Depuis l’émergence de la psychologique comme discipline scientifique, nombre de chercheurs se sont intéressés à la relation entre les croyances religieuses et spirituelles, les attitudes, les pratiques et les indices de bien-être psychologique. Peut-on, grâce à cette discipline, attribuer à l’écologisme les caractéristiques d’un développement spirituel et religieux ?
Les approches classiques portaient sur les étapes psychologiques du développement religieux décrites par Jean Piaget. D’autres chercheurs, plus contemporains, ont privilégié l’étude des "styles de foi", puis celle des "schémas religieux".
Mais il n’est pas que la psychologie qui peut expliquer le caractère religieux de l’écologisme : la psychanalyse, et en particulier l'approche de Heinz Kohut, a élargi le concept classique du narcissisme primaire à celui de "narcissisme cosmique"

Analyse : "les2ailes.com"

1- L’approche psychologique du développement religieux

L’une des questions fondamentales de la psychologie du développement concerne la nature des changements qui se produisent chez l’être humain. Il s’agit d’identifier et de décrire les aspects qui se modifient et ceux qui ne changent pas au cours du développement humain, que ce soit au plan moteur, au plan affectif, au plan cognitif, au plan langagier, mais également au plan religieux.

Pour le psychologue Jean Piaget, c’est en agissant sur son environnement que l'enfant se construit autour de structures cognitives qui, au départ, sont complètement différentes de celles de l’adulte et s'intériorisent progressivement pour devenir de plus en plus abstraites. Reste à savoir ce que l’on entend par "Structures cognitives". Le Grand dictionnaire terminologique, explique que le terme cognitif « qualifie les processus […] par lesquels un organisme acquiert des informations sur l'environnement et les élabore pour régler son comportement : perception, formation de concepts, raisonnement, langage, décision, pensée ». Sont donc "cognitives" un grand nombre de capacités humaines qui font appel à l’intelligence des individus.

Jean Piaget distingue quatre structures cognitives primaires qui correspondent à autant de stades de développement :
- Le premier stade, qui s’étend de la naissance à environ 2 ans, est le "stade sensorimoteur".
- Le deuxième stade est celui de la "période pré-opératoire" qui débute vers 2 ans et se termine vers 6-7 ans. Durant cette période qui se caractérise, entre autres, par l’avènement du langage, l’enfant devient capable de penser en terme symbolique, de se représenter des choses à partir de mots ou de symboles.
- Le stade des "opérations concrètes", entre 6-7 ans et 11-12 ans, permet à l’enfant de commencer à conceptualiser et à créer des
raisonnements logiques qui nécessitent cependant encore un rapport direct au concret.
- Finalement, à partir de 11-12 ans se développe ce que Piaget a appelé les "opérations formelles". À la fin de ce stade, l’adolescent peut donc, comme l’adulte, utiliser une logique formelle et abstraite. Il peut aussi se mettre à réfléchir sur des questions morales.

1.1- Les étapes du développement religieux

C’est autour de cette analyse que les psychologues montreront que le développement religieux est une des étapes du développement cognitif chez tout individu. Ainsi, Granville Stnaley Hall dira en 1904 que « l’aboutissement du développement religieux [...scelle] la fin du processus d’adolescence et l’entrée dans l’âge adulte »[i]. D’autres, comme James Fowler ou Fritz Oser, construiront de véritables modèles du développement religieux tout au long de la vie.

Fritz Oser et James Fowler estiment, tous les deux, que le développement religieux tend vers l’universel : « Plus un sujet se détache d’une vision particulière du monde et adopte une vision qui dépasse tout particularisme, plus son niveau de développement religieux est élevé »[ii].  

Ces deux psychologues s’efforcent de mesurer un niveau de développement qui correspond au développement religieux global de la personne. « Une fois un niveau de développement atteint, il caractérise l’ensemble de la religiosité d’une personne, dans tous ses aspects » [iii].

La question est de savoir si tous les individus suivent uniformément un même parcours. A l’évidence non : « tous n’accèdent pas aux étapes les plus avancées ... Un modèle de développement suppose, bien sûr, une temporalité au long de laquelle prennent place des étapes du développement... Le passage à une étape ultérieure du développement est conditionné par la mise en place de compétences cognitives à caractère opératoire. Par exemple, l’accès au raisonnement formel n’adviendra pas avant un certain âge, soit vers 11-12 ans. Mais cela ne veut pas dire, en retour, que tous les enfants de 12 ans se mettront à raisonner de façon formelle » [iv].

Le psychologue James Day est surtout attentif à l’impact de la religiosité sur le jugement moral. Pour lui, la question est de savoir si les capacités de raisonnement peuvent être entravées par certaines formes de religiosité : « Certaines formes de religiosité fondamentalistes réduisent la complexité cognitive du raisonnement. On observe ainsi des décalages entre des raisonnements menés dans des domaines autres que religieux et le domaine religieux. Les mêmes sujets capables de raisonnements coordonnant plusieurs points de vue pour émettre des jugements sur des questions profanes produiront des raisonnements plus simplistes lorsqu’ils émettront des jugements moraux en référence à des principes religieux et/ou à une autorité religieuse »[v].

Pierre-Yves Brandt s’interroge lui aussi sur cette question dans la mesure où il constate que certains sujets présentent un décalage entre les capacités de raisonnement manifestées dans cet aspect du domaine religieux par rapport à des capacités plus élevées dans d’autres domaines : « serait-il possible d’offrir au sujet la possibilité d’étendre ses capacités de raisonnement au jugement moral en contexte religieux ? Répondre par l’affirmative suppose que le développement religieux n’est pas intrinsèquement différent d’autres domaines du développement. Du point de vue du développement, le domaine religieux constitue un système symbolique qui, tel un langage, est l’objet d’opérations de raisonnement » [vi].

Granville Stanley Hall décrit les changements religieux de l’adolescence en distinguant ce qu’on peut « appeler un versant objectif et un versant subjectif :
- le versant objectif renvoie aux dispositifs sociaux mis en place dans différentes cultures pour accompagner le passage de l’enfant à l’adulte
- le versant subjectif renvoie aux processus endogènes et intra-psychiques »[vii].

Le rituel d’éco-gestes, relevant apparemment du versant objectif, n’est-il pas à comparer à des rites d’initiation ? Appliqués de manière quasi-religieuse, ils vont développer, sur un versant subjectif, la conviction que ces rites sont efficaces. Pourtant, par exemple, le geste consistant à fermer l’eau du robinet en se rasant, à Paris,  n’apporte pas plus d’eau dans le Sahel à ceux qui en sont dépourvus !
Un des problèmes de la climatologie est qu'elle estime que « les probabilités "Objectives" et "Subjectives" ne sont pas toujours explicitement distinguées » (AR5 GT2, § 2.6.2 ). Comment les experts peuvent-ils affirmer que la probabilité que les variations climatiques aient une cause humaine soit de 95%? 

Cette analyse renvoyant au passage de l’adolescence à l’âge adulte a pu nous amener à comprendre que, lorsque certains qualifient avec mépris leurs adversaires de « climato-sceptiques », ils cachent en réalité leur propre « climato-crédulité ».  Il en est qui ne cherchent plus le moindre questionnement contradictoire -ce qui est pourtant le propre de la démarche scientifique- et qui en restent au plan d’une crédulité propre à l’enfant en se limitant à "croire" ce que l’autorité de référence leur dit. Le qualificatif de "sceptique" devrait plutôt être un compliment à l’endroit de ceux qui doutent et qui remettent en cause un certain nombre d’acquits. Mais ce genre de dialectique opposant les climato-crédules aux climato-sceptiques ne permet pas de comprendre en quoi l’écologisme revêt un caractère religieux.

Granville Stanley Hall sera pourtant convaincu que l’expérience religieuse véritable, celle de l’amour altruisme, n’est possible qu’à partir de l’adolescence. C’est durant cette période « que s’opère, selon lui, en parallèle avec la maturation sexuelle, une transformation spirituelle. Cette transformation scelle le passage de l’égocentrisme à l’altruisme ».  L’étude comparée des religions apporte une meilleure connaissance de systèmes religieux divers, révélés ou paganistes, qui ne permet plus d’affirmer que le christianisme serait seul à promouvoir l’altruisme aux dépens de l’égocentrisme. Ces considérations conduisent Hall à élaborer des recommandations pour la constitution de programmes d’éducation religieuse adaptés à chaque âge.

Les écologistes ne s’y tromperont pas et veilleront, eux aussi, à ce que les programmes scolaires soient de véritables catéchismes de l’écologisme et qu’ils assurent la constitution, dès le plus jeune âge, d’une praxis et d’habitus sous la forme d’éco-gestes.

1.2- Le concept des « styles de foi »

La difficulté rencontrée à décrire universellement le développement religieux autour des concepts classiques d’étapes va conduire de nombreux psychologues, Heinz Streib et d’autres, à proposer une description du développement religieux autour de "styles religieux". Gisela Labouvie-Vief propose également « d’envisager le développement à l’âge adulte en considérant l’intégration entre raisonnement et émotions... Autrement dit, le développement à l’âge adulte, vu dans une perspective plus globale, se manifesterait par un éventail de styles possibles, chaque individu empruntant la voie d’un style plutôt que d’un autre suivant la manière qui serait la sienne de coordonner affects positifs et affects négatifs » [viii].

C’est surtout James Fowler qui va développer le concept de "style de foi". Il commence par énoncer sa définition de la foi : « La foi est le processus sous-jacent de savoir ce qui est constitutif à la mise en place et au maintien d’un cadre de sens global généré à partir des attachements et engagements d’une personne à l’égard de valeurs ultimes jouant un rôle central, grâce auxquelles cette personne peut intégrer l’expérience qu’elle fait du monde »[ix].
Il la complétera un an après en disant que « la foi est l’expérience que l’on fait de soi, des autres et du monde en lien avec et sous l’influence des conditions ultimes de l’existence et qui façonne les buts et le sens de la vie, ainsi que les relations de confiance et de loyauté, à la lumière de la nature de l’être, des valeurs et du pouvoir qui déterminent les conditions ultimes de l’existence » [x].

James Fowler a illustré un modèle sous forme d’heptagones dont les angles correspondent à sept domaines .

A) La « forme logique » d’un individu est sa capacité à juger et à raisonner. En écologie, il faut être capable de s’interroger par soi-même sur les fondements scientifiques des allégations retenues. L’argument consistant à dire qu’il faut être spécialiste est souvent un alibi qui protège l’individu pour lui éviter de faire l’exercice d’un simple bon sens.

B) Dans la « perspective sociale », on évoquera les questions relevant, par exemple, des objectifs de développement durable cherchant à éradiquer la pauvreté, à apporter la santé à tous, etc...

C) En matière de « jugement moral », le psychologue Lawrence Kohlberg part d’un présupposé selon lequel il existe des principes moraux authentiques et d’autres contestables. Fritz Oser, va développer une méthodologie  autour de « la technique des dilemmes [qui] consiste à confronter les sujets à des tâches qui supposent la mobilisation de compétences cognitives pour résoudre des problèmes moraux  incluant la dimension religieuse.... Les arguments fournis par les sujets permettent de mettre en évidence les représentations du bien et du mal ... »[xi].
Malheureusement, à l’âge adulte, l’enfermement dans un dilemme, souvent binaire, procède souvent d’une dialectique réductrice : comment résoudre le dilemme consistant, par exemple, à assimiler la biodiversité à une proie et l'homme à un prédateur ? La dialectique détourne l'esprit de l'observation scientifique. Nietzsche était résolument anti-dialectique. Descartes jugeait que « la dialectique… ruine le bon sens »[xii]. Il n’y a guère que Marx pour avoir défendu ce processus logique. Le théologien protestant, Alexandre Vinet, rejoint ces critiques: « Il est des intelligences que la logique rend féroces ; ce ne sont plus des âmes, ce sont des appareils dialectiques »[xiii].

D) La « perméabilité de l’endo-groupe » : les individus, pour construire leur identité sociale, ont besoin de se discriminer en appartenant à un « groupe », c’est à dire à « une collection d’individus qui se perçoivent comme membres d’une même catégorie, qui attachent une certaine valeur émotionnelle à cette définition d’eux-mêmes et qui ont atteint un certain degré de consensus concernant l’évaluation de leur groupe et de leur appartenance à celui-ci ». Un écologiste n’est pas perméable lorsque, par exemple, dans des interventions publiques, il refuse de faire appel à quelqu’un appartenant à l’exo-groupe. Cette absence de variabilité comportementale le lui interdit. Tajfel et Turner vont jusqu’à poser un principe théorique : lorsque l’identité sociale d’un individu est insatisfaisante, il peut être tenté de quitter son groupe pour rejoindre un groupe plus valorisé. Les écologistes constituent en quelque sorte un « endo-groupe » qui permet à leurs membres de se construire une identité.

E) le « locus d’autorité », en psychologie, concerne un lieu qui détermine la réussite d’un individu dans une activité donnée. Ainsi, les personnes croyant que leur performance ou leur sort dépendent surtout d'elles-mêmes ont un locus de contrôle dit interne; celles qui croient qu'ils sont avant tout déterminés par des facteurs extérieurs, hors de leur influence, ont un locus dit externe. Un écologiste n’ayant d’autres arguments que le consensus existant sur telle ou telle position, transforme l’existence du consensus en un argument d’autorité qui l’empêche d’aller questionner le contenu dudit consensus.

F) la forme de « cohérence du monde » est, en psychologie, une suite d’étapes typiques dans les approches utilisées par un individu pour qu’il se représente son environnement de manière cohérente. Les uns attacheront une importance considérable au caractère limité de la planète, d’autres verront dans le progrès scientifique une source inépuisable de ressources.

G) et la « fonction symbolique » rassemble la manière dont les personnes comprennent les médiations qui entrent en jeu dans la relation avec la réalité ultime : rites, symboles, mythes, etc...
Le seul fait de s’attacher à ces médiations révèle que l’individu se déplace dans le registre de la foi : Fowler l’explique : « la foi est caractérisée par des questions telles que : quel est la valeur ultime, le pouvoir ultime ? Envers qui dois-je être en définitive loyal ? Par quoi suis-je concerné en dernière instance ? Qu’est-ce qui donne un sens à la vie ? »[xiv].  

Ce sont les connexions existant entre ces sept domaines qui vont qualifier les styles de foi développées par les individus[xv].

♦ la « foi intuitive-projective » correspond à une absence importante de connections entre la logique, la symbolique, la morale, la vision du monde, et les autres domaines. Il s’agit d’une foi acquise au travers d’expériences, d’histoires ou d’images transmises par des personnes avec qui l’individu est entré en contact. Les partis écologistes ont en général perdu la bataille électorale. En revanche, ils ont gagné au plan culturel et politique puisque les « valeurs écologiques » sont majoritairement et intuitivement reconnues. Les opinions publiques sont animées d’une sorte de  foi projective dans la mesure où les réponses spontanées sont produites par des personnes soumises aux mêmes stimulis, souvent ambigus et dépourvus d’objectivité.

♦ la « foi mythique-littérale » s’acquiert, par exemple, à travers un attachement fort dans la justice et la réciprocité de l’univers. Les divinités sont surtout anthropomorphiques. Les métaphores et le langage symbolique sont souvent interprétés de façon littérale. Le philosophe Lovelock a contribué à développer chez certains écologistes l’« hypothèse Gaïa » reprenant le concept de la déesse terre nourricière des religions grecques[xvi]. L’usage de symboles est un moyen de rassembler : la couleur verte, les labels, l’arbre[xvii], une feuille, ...  La sémantique est importante et utilise des qualificatifs symboliques : naturel, respectueux, durable, biologique, ...
Ce style de foi rend difficile, pour un individu, la confrontation avec des aspects de construction du sens qui ne sont pas essentiellement rationnels et objectifs, mais qui mettent en jeu une confrontation avec sa propre subjectivité  par exemple avec des émotions, des symboles et des mythes. On pense au mythe de la nature vierge, sauvage et généreuse. Comment comprendre cette définition de Wikipedia: que "la permaculture forme des individus à une éthique ainsi qu'à un ensemble de principes (design permaculturel)"?  

♦ la « foi synthétique-conventionnelle » est caractérisée par la conformité à l’autorité et au développement d’une identité personnelle. Tout conflit interne à cette foi est ignoré par peur d’un manque de cohérence. Le recours au "consensus" est essentiel: tout écologiste qui conteste le contenu du consensus doit être exclu, voire ignoré, ou pire, médiatiquement exécuté!  Il lui est reprocher d’entretenir la division. Les qualificatifs utilisés pour décrire les négationnistes, révisionnistes, sceptiques sont un moyen de rassurer les écologistes entre eux. 

♦ la « foi individuante-réflexive » pousse l’individu, souvent motivé par la peur, à prendre des responsabilités personnelles pour assumer ses propres croyances et sentiments. Puisque la personne est capable de réfléchir, il y a une ouverture à une nouvelle complexité de la foi, mais aussi à une prise de conscience croissante de conflits internes à sa propre foi. De nombreux leaders écologistes, y compris dans les cercles chrétiens, s’emploient à présenter une situation catastrophique de la situation de notre environnement. Ceux qui entendent ce discours sont sensibles à ces images de l'avenir, les jugent crédibles sans autre fondement que la peur qu'ils ressentent, et s’engagent dans des actions qui, croient-ils, empêcheraient la réalisation d’autres catastrophes.   

♦ la « foi conjonctive » : dans le domaine juridique, une obligation conjonctive est celle par laquelle le débiteur doit cumulativement au même créancier et en vertu d'une obligation unique plusieurs objets ou prestations. par analogie, la « foi conjonctive » conduit donc l’individu à résoudre des conflits inhérents à la complexité d’une « vérité » multidimensionnelle et interdépendante qui ne peut pas être expliquée par une quelconque affirmation particulière. Le principe de précaution, par exemple, est un excellent moyen de résoudre les conflits internes de ceux qui n’ont pas d’arguments logiques à opposer à une technique complexe (OGM, nucléaire, ...).

♦ La « foi universelle » que certains appelle parfois "éclairée". L’individu traite toute personne avec compassion, voire commisération, parce qu’il voit les autres en tant que membres d’une communauté universelle, qui devraient être traités avec des principes universels d’amour et de justice. Il y a là une forme d’anthroposophie[xviii]. Cette pseudo-science peut dériver vers une doctrine précurseur du New-Age qui séduit progressivement des gens non-avertis en trompant la vigilance des institutions, tout en surfant sur la vague écologiste et altermondialiste. Un rapport remis au premier ministre en 2014 par la « Mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires » (MILIVUDES) fait état des liens entre Pierre Rabhi, son mouvement des Colibris et la mouvance Anthroposophique.

Cette description élaborée par James Fowler n’implique pas une échelle qui serait suivie progressivement par un individu, abandonnant un style de foi pour adhérer à un autre. Un style peut demeurer « à l’arrière plan d’où il peut être rappelé et réactivé ultérieurement, quand le besoin s’en fera ressentir »[xix]. Pierre-Yves Brandt comprend les styles religieux « en termes de styles de vie et d’habitus, ...constitués par l’usage répétitif et, le plus souvent considérés comme acquis de certains modes d’interprétation, de rituels de coping ou d’attitudes structurées dans le domaine religieux » [xx]. C’est pour cette raison que des psychologues contemporains vont préférer un autre concept, celui de « schéma religieux ».

1.3- Les "schémas religieux" de Heinz Streib

La définition de schémas religieux repose sur la caractéristique majeure qu’ils établissent un lien entre une expérience et une interprétation de telle manière que s’ouvre la possibilité d’une transformation de l’expérience : «  Un schéma est un pattern cognitif d’interprétation qu’une personne va préférer afin de gérer au mieux les expériences qui lui posent un défi et dont elle espère tirer une solution applicable à d’autres expériences stressantes » [xxi].

Pierre-Yves Brandt explique qu’un schéma religieux est un cadre d’interprétation qui permet de « donner du sens » pour affronter des expériences ou des menaces de toutes sortes, personnelles ou sociales. Il inclut les menaces écologiques dans cette liste. Les schéma religieux vont devenir facteur d’espérance. Pierre-Yves Brandt s’appuie sur les travaux de Bourdieu pour montrer que « des schémas fréquemment activés deviennent chroniquement accessibles pour se transformer en habitus » [xxii].

Il faut cependant insister sur le fait qu’en réponse à une situation constituant un défi, il n’y a pas qu’un seul schéma de réponse possible, mais plutôt toute une variété : « Les schémas sont conceptualisés comme modèles structuraux précis d’interprétation et de praxis, les styles, émergent de l’usage répétitif de schémas spécifiques. Les styles religieux ressemblent et se rapportent aux styles de vie et aux habitus » [xxiii].

Ce sont des psychologues allemands, Heinz Streib et Constantin Klein qui, avec un autre américain, Ralph Hood, ont élaboré, en 2010[xxiv], une Échelle des schémas religieux (RSS). Cette échelle s’étale, d’un côté, d’une orientation fondamentaliste à, de l’autre côté, la tolérance, l’impartialité et l’ouverture au dialogue. Elle intègre des « sous-échelles » qui correspondent à trois facteurs distincts :

- (ttt) Truth of texts and teachings : la vérité des textes et des enseignements. Elle correspond à la foi mythique-littérale (2nde étape de Fowler) et au style religieux réciproque-instrumental (de Streib)
L’item qui l’illustre consiste à dire : « Ce que me disent les textes et histoires de ma religion est absolument vrai et ne doit pas être modifié ».

- (ftr) Fairness, tolerance and rational choice : équité, tolérance et choix rationnel. Elle correspond à la foi individuante et réflexive (4ème étape de Fowler).
Exemple d’item : « C’est par une discussion impartiale et juste que nous devrions résoudre les différences de ressentis mutuels entpersonne ».

- (Xenos) Xenophia / Inter-religious Dialog : Xénosophie[xxv] et dialogue interreligieux. Elle correspond à la foi Conjonctive (de Fowler) ou au style religieux dialogique (de Streib). Pour Heinz Streib, la Xenosophie est une forme particulière de la religiosité et la spiritualité qui conduit à donner l’impression qu’il y a des noyaux communs de la vérité dans toutes les religions (pluralisme inclus). L’item typique de cet indicateur consiste à dire : « la vérité que je découvre dans d’autres visions du monde m’incite à revoir ma propre vision du monde ».

Ces trois sous-échelles concernent trois préoccupations distinctes, trois visions différentes des expériences positives, et constituent trois schémas religieux distincts :

- ttt se rapporte à l’importance que l’on accorde à sa propre religion, à l’expérience positive que l’on tire de la non remise en question de ses certitudes ;
- ftr décrit le souci et la vision d’une coexistence équitable entre les différentes religions ;
- xenos concerne la manière de préserver l’ouverture d’esprit et considère comme expérience positive le surplus de créativité émergeant dans les rencontres avec autrui.

Cette échelle RSS a été utilisée dans des enquêtes sur des échantillons de plusieurs centaines d’individus. Leurs auteurs[xxvi], en fonction des corrélations observées, ont retenu cinq catégories de schémas religieux :

- l’« Ouverture » qui correspond à des individus n’attachant aucune importance aux allégations de leur entourage. Les personnes sensibles à l’écologie et qui sont prêts à ces confrontations contradictoires n’entrent pas réellement dans un schéma religieux.

- le « Développement personnel » correspond à des individus attachant peu d’importance aux discours ambiants, suffisamment tout de même pour éviter des conflits internes perturbants. Ils sont toutefois soucieux de faire coexister plusieurs visions de la réalité.  

- le « But de la vie » est celui recherché par des individus dont les réponses sont corrélées de manière assez équilibrées entre les trois indicateurs de l’échelle RSS, mais la religiosité a, pour eux, des effets considérables sur les comportements en cas de conflit. De l’importance qu’ils accordent aux concepts écologiques de « Bonheur national brut » (BNB) ou d’Indice du Développement Humain (IDH), voire d’Indice du Bonheur Mondial (IBM). 

- le « Fondamentalisme religieux » caractérise un comportement consistant à refuser toute remise en question de ses certitudes.  Ceux qui sont classés dans cette catégorie fuient la coexistence avec d’autres opinions. On pourrait se poser la question de rattacher à cette catégorie certains académiciens pontificaux des sciences qui refusent toute confrontation, même scientifique, avec des climatologues hélio-centristes (cause solaire des variations climatiques).

- l’ « Autoritariste de droite » refuse également de remettre en cause ses certitudes, avec un souci encore moindre que les « fondamentalistes » de coexister avec ceux qui ne partagent pas ses convictions. Il est paradoxal de voir que cet autoritarisme est qualifié « de droite » alors que l’autoritarisme écologique est souvent pratiqué par des personnes convaincues d’idées altermondialistes, voire utilisant la dialectique marxisme comme logique de pensée.

Cette analyse des « schémas religieux » est intéressante, car elle a été appliquée avec succès pour expliquer les comportements xénophobes, ou fondamentalistes. Il faudrait approfondir dans le domaine de l’écologisme. Il est certain que le fondamentalisme est un qualificatif qui convient à l’écologisme quand il est enfermé dans des idéologies. L’utilisation des critères ttt, ftr, et xenos à l’écologisme pourrait aider les milieux les plus autoritaires à se remettre en cause.

Il serait également nécessaire de mener des recherches longitudinales pour prouver qu’au cours de sa vie, une personne connait des changements développementaux, pouvant l’amener à passer d’un schéma religieux à un autre.

Le développement humain est en effet un processus par lequel des individus croissent et changent au cours de leur vie, soit du moment de leur naissance à leur maturité. Si les psychologues du développement se sont d’abord surtout intéressés à la période de l’enfance et de l’adolescence, on assiste, depuis une trentaine d’années, à un intérêt grandissant pour le développement se produisant plus tard dans la vie, soit durant l'âge adulte et au troisième âge; on parle alors de développement « à vie » ou de développement « vie entière ». On parlera de « développement post-formel », c’est à dire ne se limitant pas à la « croissance formelle » analysée aux stades de l’enfance.

2- L’APPORT de la PSYCHANALYSE dans la COMPREHENSION du FAIT RELIGIEUX

Nous nous inspirons ici des travaux de James W. Jones qui compare l’approche de Sigmund Freud et celle du psychiatre austro-américain Heinz Kohut.

2.1- L’approche de Sigmund Freud

Freud s’oblige à discuter du narcissisme à l’intérieur des limites de la théorie de la libido. Le narcissisme représente en fait la libido orientée vers le ‘Je’.

« Par développement, il faut donc entendre   un trajet partant de ce narcissisme primaire pour embrasser le principe de réalité par lequel les objets sont considérés de manière objective et réaliste et les fantasmes narcissiques abandonnés. Car le principe de réalité est rendu inopérant par la puissance de souhaits narcissiques qui accordent au soi ou à un objet des pouvoirs et des qualités qui vont au-delà de ce qui correspond à la réalité. C’est pourquoi Freud pense que, dans le cours normal du développement, ce sont les inévitables intrusions de la réalité qui affaiblissent graduellement le narcissisme de l’enfant, l’amenant, en fin de compte, à accepter le monde objectif. Le libido narcissique est, par conséquent, transformée en ‘libido d’objet’ à travers laquelle l’enfant cesse d’expérimenter la réalité comme extension de sa mégalomanie infantile.... »[xxvii].

Ces réflexions de James W. Jones nous amènent à nous interroger : L’écologisme, en proposant pendant la période scolaire, des programmes d’enseignement déconnectés de la réalité ne finissent-ils pas par entretenir une forme de narcissisme infantile qui empêche l’élève à passer au stade adulte. Le doute est en effet un coproduit de la croissance psychologique. En empêchant l’élève de prendre du recul, ne va-t-on pas construire, chez le futur adulte,  une forme de  « mégalomanie infantile » ? Dès les plus petites classes, les manuels de géographie n’épargnent rien aux élèves des injustices dont ils sont collectivement coupables, selon l’idéologie altermondialiste :

- Si des milliards d’êtres humains du Sud ont faim, c’est parce que lui, élève français, ses camarades, ses parents et les autres habitants du Nord, mangent trop,
- Si le Sud a soif, c’est parce que le Nord dérègle le climat,
- Si le Sud est pauvre, c’est parce que le Nord fait du commerce inéquitable,
- Si le Sud fait la guerre, c’est parce que le Nord lui vend des armes,
- Si le Sud est sous-développé, c’est parce que le Nord l’a colonisé, puis décolonisé,
Page après page, les manuels de géographie gravent dans le cerveau des enfants l’idée absurde qu’il existe un lien de cause à effet entre la richesse des uns et la pauvreté des autres.

Cette mégalomanie se traduit, ultérieurement, par l’acceptation de toutes sortes de « boucs émissaires », concentrant sur un seul groupe, de manière outrancière et mimétique, la responsabilité des choses négatives qui adviennent ou se profilent.

James Jones se fonde sur l’analyse de Freud pour rappeler que « l’illusoire et l’infantile sont graduellement placés sous le contrôle du réel et du rationnel. Les illusions infantiles résiduelles constituent en ce sens la perpétuation d’un état mental primitif et représentent donc le plus grand danger pour la rationalité et la santé mentale. En effet, de telles illusions impliquent nécessairement un retrait de la réalité pour un monde d’illusion, certes, par bien des côtés, séduisant et gratifiant, mais irrémédiablement destructeur » [xxviii].

C’est bien le danger de l’écologisme tel qu’il est enseigné dans les collèges : il est séduisant et gratifiant parce qu’illusoire et déconnecté du réel. En effet,  l’écologisme se prive délibérément de disciplines scientifiques essentielles, telles que l’« identification des systèmes complexes » quand il s’agit de problématiques planétaires, l’« épidémiologie » quand il s’agit d’allégations de santé, ou la cybernétique quand il s’agit de l’organisation des écosystèmes (Cycles naturels, autorégulation, etc...).
« L’individu rationnel accepte cette misère en tant que prix à payer en échange des avantages offerts par la culture. L’individu immature veut au contraire être récompensé par l’imaginaire,.. par la béatitude narcissique qu’offre la religion.... » [xxix].

L’écologisme devient, lui aussi, une forme de « récompense » car, comme la psychologie le montre, une « foi synthétique-conventionnelle » caractérisée par la conformité à l’autorité contribue à une appartenance à un groupe qui devient rassurante.

2.2- Le « narcissisme cosmique » de Heinz Kobut

Heinz Kohut explique qu’afin de conserver cette première expérience de la béatitude narcissique aussi longtemps que possible, l’enfant a besoin d’images pour échouer. En effet, la perception de l’état narcissique précoce ne peut pas durer : «  On peut espérer que l’enfant connaîtra progressivement et non de manière soudaine ou traumatique, des déceptions vis à vis de ses parents idéalisés ou de sa conception grandiose de lui-même... ‘L’intériorisation structurante’ est le nom que Kohut donne au processus par lequel l’idéalisation des parents et le soi grandiose sont progressivement remplacés par un jugement plus réaliste.

... Si le développement se déroule bien, les expériences interpersonnelles sont transformées en structures qui donnent un sens de relative cohérence et de relative indépendance à la personnalité. Mais si le développement se déroule mal et que ces ‘structures du soi’ ne se développent pas, l’individu reste pathologiquement dépendant et désespérément affamé des objets externes, dans l’attente qu’ils lui fournissent les idéaux dont il a besoin et qu’ils confortent le sens fragile qu’il a de son estime de soi » 

Mais, Kohut va s’interroger : si le narcissisme constitue la force qui meut la personne humaine, comment lui est-il possible d’accepter sa propre mort ? Pour Kohut, une acceptation aussi radicale ne peut pas être authentique si elle se résume dans la suppression du narcissisme. Pour être authentique, elle doit résulter d’une transformation du narcissisme. Une telle transformation se situe en direction de ce qu’il appelle « le narcissisme cosmique ».

Il définit ce narcissisme cosmique comme « un déplacement des investissements narcissiques se dégageant du soi pour adhérer à une conception de participation à une existence supra-individuelle et intemporelle » [xxx].

Kohut explique que le narcissisme de ces individus se dilate jusqu’à embrasser le cosmos dans son ensemble. Dans ‘L’avenir d’une illusion’, Freud insistait sur le fait que les seules alternatives face à la mort sont soit des illusions religieuses, soit la résignation stoïcienne aux dieux jumeaux de ‘la raison et du destin’. Kohut suggère une troisième alternative, considérant la vie dans la perspective de l’éternité. Il écrit à ce propos : « Je n’ai aucun doute que ceux qui sont capables d’atteindre cette attitude ultime envers la vie le peuvent grâce à la puissance d’un narcissisme nouveau, dilaté et transformé : un narcissisme cosmique qui a transcendé les limites de l’individu » [xxxi]. Kohut reprend Freud lorsqu’il dit que « les souvenirs de cette phase précoce éclatent parfois dans la conscience  sous la forme du ‘sentiment océanique’, où l’individu se sent fusionner avec l’univers ou avec quelque réalité transcendante ».

Kohut s’éloigne donc d’une psychanalyse attachée à la raison pure. Il lance une forme d’appel à d’autres modes de connaissance :

« La survie de l’homme occidental, et peut-être de l’humanité tout entière, ne sera, selon toute vraisemblance, pas garantie par la seule ‘voix de l’intellect’, selon le grand espoir utopique des Lumières et du rationalisme des XVIIIe et XIXe siècles ; elle ne sera pas non plus assurée grâce à l’influence des enseignements des religions orthodoxes. Une nouvelle religion surgira-t-elle qui sera capable de fortifier l’amour pour ses anciens et nouveau idéaux... de transformer le narcissisme en esprit de religiosité... se pourrait-il qu’une nouvelle religion rationnelle advienne, un système encore non créé à ce jour de rationalité mystique ? »[xxxii]

Pour Kohut, la religion peut constituer une force majeure pour opérer cette transformation du narcissisme individuel en une forme d’étreinte universelle. On peut même se demander si une société dont les familles sont déstructurées, ne rend pas traumatisant l'abandon de la béatitude narcissique des enfants, les conduisant inexorablement vers ce narcissisme cosmique décrit par Kohut. Il ne faut pas alors s'étonner que le côté religieux de l'écologisme réponde à l'inconscient de toute une génération, d'autant plus qu'au plan logique elle aura été formatée à ne pas questionner la réalité scientifique des phénomènes écosystémiques.

Les philosophies « humanistes » reconnaissent à l’homme une valeur suprême. Elles ont fondé un écologisme sensé apporter le salut en suivant un programme ressemblant à ceux de certains « fondamentalistes ». Cet écologisme « humaniste » rendrait l’homme à la fois libre à l’égard des contingences de la nature, grâce au progrès technique, et libre à l’égard des autres hommes, grâce au relativisme. 

Kohut appelle à une étape supplémentaire qui « est cosmique et transcendantale et sert à fournir un cadre plus global dans lequel la vie morale puisse être fondée ». Il considère que « des attitudes religieuses ou d’éthique universelle de cette sorte constituent  des accomplissements rarement atteints, mais qui doivent servir d’exemples pour l’humanité entière ».

Kohut lance donc un appel en faveur d’une « nouvelle religion capable de fortifier l’amour de l’homme pour ses anciens et nouveaux idéaux » [xxxiii]. Cette expérience devrait permettre aux individus de transcender leur égoïsme afin de participer à  « une existence supra-individuelle et intemporelle 

dans laquelle la personne est reliée à un ‘Soi superordonné’ ». Par le fait de se sentir relié à une réalité plus vaste et plus englobante (sacrée ?), la  centration sur soi individuelle est dé-centrée et restituée dans un contexte plus grand, ‘cosmique’. Une telle ‘transformation du narcissisme dans l’esprit de religiosité’ semble exiger le dépassement de ‘la voix de l’intellect’ de sorte à formuler ‘un système de rationalité mystique encore incréé jusque-là’ [xxxiv].

Un tel "amalgame de la psychanalyse avec des modes de pensée mystiques" [xxxv] ne fait-il pas penser au développement de quelque chose d’analogue à une pratique écologique et spirituelle reposant sur un "mysticisme constructif" [xxxvi] ?

On peut voir là, à travers une approche psychanalytique, le concept de "foi universelle" que Fowler avait expliqué par la psychologie. L’harmonie avec la nature telle que la conçoit Pierre Rabhi répond bien à cet appel à la dimension cosmique.

 

CONCLUSION

Il n’y a pas de religion sans croyance. Si on accepte de définir la religion comme « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées » (Cf. E. Durkheim), alors, il est certain que la foi est toujours religieuse et que la religion comporte toujours une foi. Le théologien protestant, Paul Tillich, distinguait la Trust, c’est-à-dire la foi-confiance (et c’est par là que toutes les religions se ressemblent) et puis les Beliefs ou croyances (et c’est en tant que systèmes que les religions se distinguent et même s’opposent). En d’autres termes, la foi s’incarne nécessairement dans un certain nombre de croyances et de pratiques. Mais à leur tour, les religions comme systèmes sont portées par une foi fondamentale.

Même si on  peut rejeter la religion, on ne peut pas rejeter ses besoins spirituels. Reste à savoir si le caractère religieux de l’écologisme peut satisfaire les besoins spirituels de l’homme.

 

[i] G. Stanley HALL : « Adolescence, its psychology and its relations to physiology, anthropology, sociology, sex, crime, religion and education »  (Ed. Appleton, New-York, 1904)

[ii] Pierre-Yves BRANDT : « Psychologie du développement religieux » (Labor et Fides-Genève, 2011, p.21)

[iii] Pierre-Yves BRANDT : « Psychologie du développement religieux » (Labor et Fides-Genève, 2011, p.21)

[iv] Pierre-Yves BRANDT : « Psychologie du développement religieux » (Labor et Fides-Genève, 2011, p.21)

[v] James DAY : « Religious, spiritual and moral development and learning in the adult years,... »  (Oxford handbook of reciprocal adult development and learning- Oxford- 2011, pp. 318-345), citation de Pierre-Yves BRANDT : « Psychologie du développement religieux » (Labor et Fides-Genève, 2011, p.21)

[vi] Pierre-Yves BRANDT : « Psychologie du développement religieux » (Labor et Fides-Genève, 2011, p. 35-36)

[vii] Dans : Pierre-Yves BRANDT, «  Identité subjective, identité objective : l’importance du nom » (revue Archives de psychologie n°65-1997, pp. 187-209)

[viii] Citée par Pierre-Yves BRANDT : « Psychologie du développement religieux » (Ibid, p. 34)

[ix] James W. FOWLER: « Faith and the structuring of meaning » (1980, pp. 25-26)

[x] James W. FOWLER : « Stages of faith : the psychology of human development and the quest for meaning » (Harper & Row - San Francisco- 1981, p. 92)

[xi] OSER et autres : «  L’homme et son développement religieux » (Paris, Ed du Cerf, 1991)

[xii] pas sur la vérité (et après tout, la liberté d'opinion

[xiii] Homilétique,  p. 202

[xiv] James W. FOWLER : « To see the Kingdom... » (Nashville, Abington, 1974), cité par Pierre-Yves BRANDT : « Psychologie du développement religieux » (Ibid, p. 41)

[xv] https://en.wikipedia.org/wiki/James_W._Fowler

[xvi] Il y aurait, selon lui, trois caractéristiques que nous devrions prendre en compte :

  • « La propriété la plus importante de Gaïa est sa tendance à rendre optimum les conditions de la vie terrestre. Pour autant que nous n’ayons pas interféré de manière sérieuse avec sa capacité tendant vers l’optimum, cette tendance devrait être aussi prédominante aujourd’hui qu’avant l’arrivée de l’homme sur la scène». En d’autres termes, il serait dans la nature même de la Vie de chercher sa propre expansion. En ce sens, la richesse de la biodiversité serait inscrite dans la nature même de la vie.
  • « Gaïa possède des organes vitaux en son centre, ainsi que d’autres –utiles ou faisant double emploi– situés en majeure partie dans sa périphérie». Les conséquences des actes humains seraient à rattacher à ce que l’on pourrait presque appeler des « centres nerveux de la planète ».

 « Les réponses que Gaïa peut apporter aux problèmes posés par une évolution catastrophique doivent obéir aux règles de la cybernétique ». Nous ne pourrions plus penser seulement en termes de causalité linéaire, propageant un effet à plus ou moins longue portée. Nous aurions affaire à une entité vivante, dans laquelle les processus formeraient des cycles, parfois très lents, mais soutenus.

[xvii] Offrir un arbre à sa maman est le plus beau moyen de lui rappeler qu’elle est aimée.

[xviii] L'anthroposophie se présente à la fois comme une spiritualité et une tentative d'aborder la nature humaine et les grandes questions qui animèrent de tous temps les religions par une nouvelle science des phénomènes de l'esprit. Elle fut principalement développée par Rudolf Steiner.

Partant de la conviction qu'il existe une dimension spirituelle accessible à l'intuition, Steiner développe une théorie de la connaissance (épistémologie) qui s'appuie d'abord sur son étude des écrits scientifiques de Goethe. Sa pensée s'enrichit des nombreuses traditions spirituelles : en particulier la mystique allemande, les traditions chrétiennes et la philosophie orientale. L'anthroposophie, telle que Rudolf Steiner l'a développée, veut s'appliquer à une large diversité de domaines : éducation (école Steiner-Waldorf), arts (eurythmie, peinture, théâtre, sculpture, musique, etc.), santé (médecine anthroposophique, pharmaceutique, cosmétique (Weleda), mouvement Camphill), économie (La Nef, GLS Gemeinschaftsbank, Triodos Bank), politique (tripartition sociale), agriculture (biodynamie), religieux (Communauté des chrétiens).

[xix] Pierre-Yves BRANDT : « Psychologie du développement religieux » (Labor et Fides-Genève, 2011, p. 49)

[xx] Pierre-Yves BRANDT : « Psychologie du développement religieux » (Ibid, p. 50)

[xxi] Pierre-Yves BRANDT : « Psychologie du développement religieux » (Ibid, p. 51)

[xxii] Pierre-Yves BRANDT : « Psychologie du développement religieux » (Ibid, p. 51)

[xxiii] Pierre-Yves BRANDT : « Psychologie du développement religieux » (Ibid, p. 52)

[xxiv] Heinz STREIB, Ralph-W. HOOD & Constantin KLEIN : « The Religious Schema Scale : construction and initial validation of a quantitative measure for religious styles » (The international journal for the psychology of relgion, n° 20, 2010, pp. 1-22)

[xxv] La Xenosophie est l’attitude de ceux qui attendent quelque chose de positif de la rencontre avec des étrangers. Cela peut être un trait de personnalité. Xenosophia est un mot qui n’existe pas dans le langage courant. Il est composé des deux mots grecs « Xenos » pour l' étranger et « sophos » pour la sagesse.

[xxvi] Pierre-Yves BRANDT : « Psychologie du développement religieux » (Ibid, p. 56)

[xxvii] James W. JONES : «  Développement religieux et développement de la psychanalyse » (in « Psychologie du développement religieux », Labor et Fides-Genève, 2011, p. 128)

[xxviii] James W. JONES : «  Développement religieux et développement de la psychanalyse » (in « Psychologie du développement religieux », Labor et Fides-Genève, 2011, p. 128)

[xxix] James W. JONES : «  Développement religieux et développement de la psychanalyse » (in « Psychologie du développement religieux », Labor et Fides-Genève, 2011, p. 130)

[xxx] Heinz KOHUT « Forms and transformations of narcissism » (in Paul Ornstein - The search for the self- International Universities Press, NewYork p.456)

[xxxi] Heinz KOHUT « Forms and transformations of narcissism » (in Paul Ornstein - The search for the self- International Universities Press, NewYork p.455)

[xxxii] Heinz KOHUT «  Self psychology and the humanities » (Ed C. Strozie - New-York - 1985)

[xxxiii] Heinz KOHUT « Forms and transformations of narcissism » (in Paul Ornstein - The search for the self- International Universities Press, NewYork p.456)

[xxxiv] Heinz KOHUT «  Self psychology and the humanities » (Ed C. Strozie - New-York - 1985,  p. 70)

[xxxv] Heinz KOHUT «  Self psychology and the humanities » (Ed C. Strozie - New-York - 1985,  p. 71)

[xxxvi] Heinz KOHUT «  Self psychology and the humanities » (Ed C. Strozie - New-York - 1985,  p. 71)