Transcription: "les2ailes.com"
Nous reprenons l'intégralité de l'intervention de Chantal Delsol. Les sous-titres et mises en exergue sont celles de "les2ailes.com"
Ici je ne prétends aucunement donner un point de vue scientifique sur les avancées des nombreux problèmes concernant le climat. Ce n’est pas dans mes cordes. Je parle en tant que philosophe observateur et analyste. Je voudrais vous parler du discours sur le climat, tout aussi inquiétant, surement, que le climat lui-même. A ce stade, et cela est vrai depuis une trentaine d’années, le discours sur le climat révèle des informations moins sur son objet que sur la mentalité et la représentation de ceux qui le produisent. Ce discours n’est pas neutre, tendant de toutes ses forces à l’objectivité, comme le devrait un discours scientifique (car la question du climat, rappelons-le, est scientifique, elle ne concerne pas le sexe des anges).
Le discours sur le climat est un discours idéologique, ... fondé sur une peur, ...érigée en vertu
C’est un discours idéologique, autrement dit partial et combattant, visant à une explication globale, comme je vais tenter de le montrer. C’est un discours mu par les émotions davantage que par la raison, ce qui l’exclut de la science, en dépit de ses prétentions. Son traitement de la peur est significatif. Alors que la peur est considérée partout comme une mauvaise émotion (repli sur soi, lâcheté, refus de l’ouverture à l’inconnu ou à l’autre : une émotion populiste), ici la peur est couronnée, depuis la peur heuristique de Jonas, et érigée au rang de vertu, une vertu de prudence, uniquement quand il s’agit du climat. En même temps, le discours sur le climat signe son caractère idéologique en n’admettant aucun débat, en injuriant ceux qui mettent en cause ses affirmations et en les jetant dans la géhenne des ennemis de la civilisation.
Ce discours ni rationnel ni raisonnable, frénétique, voire fanatique, toujours d’un pessimisme noir, armé de bonne conscience et haranguant comme un prêcheur des derniers temps, a quelque chose à nous dire. A défaut de dire la vérité (il devrait pour cela emprunter une forme scientifique et froide, ce qui n’est pas le cas), il raconte un mythe. Ou plutôt, il habite un mythe. Il révèle comment nos contemporains voient le monde, après l’effacement des religions fondatrices et le rejet des idéologies totalitaires.
Comme on le sait, le discours de la catastrophe dépasse les clivages politiques et concerne plusieurs domaines distincts : l’épuisement des sources d’énergie, la démographie galopante, ou bien les capacités nucléaires se développant entre les mains de gouvernements toqués. Mais la question du climat est considérée comme la plus grave.
Depuis le tremblement de terre de Lisbonne en 1755 et le XVIII° siècle en général, les Occidentaux ont enlevé à Dieu la responsabilité des malheurs qui les frappent, et appris à s’en charger eux-mêmes. La pensée des Lumières, qui voit l’homme comme « maître et possesseur » de la nature, le voit capable de créer un monde parfait : c’est la période de la modernité. Par un retournement logique, l’homme est aussi capable de détruire le monde dans lequel il vit : c’est la post-modernité. La puissance humaine est retournée mais toujours présente : déploiement, désormais négatif, de cette puissance élaborée depuis le XVII° siècle. Pourtant, déploiement positif encore, puisqu’on prête à l’homme le pouvoir de réparer les dégâts qu’il a causés (et on l’exhorte sous menaces à le faire). La doxa établit clairement que les désastres climatiques relèvent du comportement de l’homme. Tout se passe comme s’il ne restait, de notre maitrise, que la puissance de destruction – à moins que nous n’acceptions, par des sacrifices consentis, de nous racheter. Je pense que l’échec manifeste à « transformer le monde » (Marx), patent tout au long de l’affreux XX° siècle, nous a disposés à détester le monde qu’au fond nous ne maitrisons pas. Plutôt que de supporter notre impuissance, nous préférons broder sur la fin imminente de ce qui nous résiste. Clément Rosset décrit l’idée catastrophiste comme un « attrait du vide » (L’école du réel, p.249). Et c’est bien ce que nous ressentons parfois dans les descriptions à la fois délirantes et jubilatoires de la fin du monde : « L’homme va disparaître, c’était jusqu’à présent ma ferme conviction. Entre-temps, j’ai changé d’avis : il DOIT disparaître » (Cioran, Aveux et anathèmes). Quand l’ordonnateur est découragé, le chaos peut exercer sur lui une espèce de fascination.
Mais ce n’est pas là l’essentiel. La description présente des périls à venir étonne par sa prétention à la première fois. La crainte des apocalypses a été constante depuis que les humains peuplent la terre et pensent. Dans notre passé pas si lointain, les grandes invasions, les famines, les épidémies de peste, laissaient les populations hantées par la question de la survie. L’historien dépasse le catastrophisme d’un temps et prend distance face au retour incessant des grandes craintes : « Les cités virent fondre sur elles des calamités innombrables, comme il en arrive et comme il en arrivera toujours tant que la nature humaine sera ce qu’elle est » (Guerre du Péloponnèse, III, 81). En ce sens, l’apocalyptisme contemporain manifeste en premier lieu la conscience soudaine de l’éternelle tragédie humaine, que le messianisme immanent des deux siècles précédents avait espéré biffer. On s’aperçoit tout à coup que le mal est là et sera toujours là : « Les maux qui touchent les sociétés industrielles donnent à beaucoup le sentiment que la fatalité tragique est de retour », écrit Jean-Pierre Dupuy (Pour un catastrophisme éclairé, Paris Le Seuil 2002, p.49). De retour ! Mais elle a toujours été là – ignorée, récusée, tapie, pendant l’ère idéologique : d’où la terreur qui accompagne la conscience de sa présence inattendue.
Ce retour à la conscience de la condition humaine se traduit par une nouvelle compréhension du temps.
L’apocalypse radicale est peu crédible dans sa radicalité : sa description décrit davantage le prophète que la prophétie. Les discours frénétiques sur le climat nous en disent plus long sur les discoureurs que sur le discours.
On constate que depuis la fin de la seconde guerre mondiale, nous avons d’abord connu l’angoisse de la guerre nucléaire à venir (« guerre des étoiles » : catastrophe cosmique). Puis celle-ci a laissé place à l’angoisse climatique. Les craintes de grands périls s’exposent dans leurs contradictions sur des laps de temps même courts. Pierre Chaunu décrivait il y a trente ans le danger du déclin de la natalité et le monde privé d’hommes. Aujourd’hui c’est la hantise du monde trop plein. Il y a trente ans on s’inquiète d’un refroidissement mortel, aujourd’hui d’un réchauffement mortel. La prévision d’une seule catastrophe apparaîtrait comme une prospective conjoncturelle et normale. Mais l’attente de nombre de catastrophes, parfois contradictoires, qui se succèdent dans un temps court, indique davantage une certaine vision du temps historique. L’attente de la catastrophe devient systématique et traduit dès lors autre chose que la menace elle-même. C’est l’émergence d’une histoire menaçante.
Qu’elle soit nucléaire comme auparavant, ou démographique, ou climatique, la catastrophe est présentée comme une apocalypse. Révélation ou destruction totale, selon l’acception, elle raconte une prise de conscience affolée devant l’expiration du progrès et de la confiance qui l’accompagnait. L’apocalypse ancienne ouvrait une porte vers le Salut. Ais ici la révélation est purement négative. C’’est une « fin du monde » pure et simple. Une désintégration entière, et pour cela peu crédible. On se souvient comment Gunther Anders décrivait la guerre nucléaire comme l’extermination de TOUTE vie sur terre, radiant définitivement à la fois les êtres, le temps, et l’histoire : il n’y a plus d’histoire quand plus personne ne peut la raconter, il n’y a plus de temps là où plus rien ne se passe. Il est pourtant probable que nous ne pouvons pas davantage produire la désintégration parfaite que le bonheur parfait. Plus certainement nous pouvons détruire des pans du monde, revenant à une vie plus simple et plus médiocre. Au détour des années 60 un dessin montrait un grand singe enseignant l’histoire à un petit singe, par ces mots : « et puis vint la bombe atomique, et l’histoire recommença » – c’est une fiction. L’apocalypse radicale est peu crédible dans sa radicalité : sa description décrit davantage le prophète que la prophétie. Les discours frénétiques sur le climat nous en disent plus long sur les discoureurs que sur le discours.
L’ignorance dans laquelle nous sommes de la mesure de ce qui pourrait arriver, ajoute au caractère abstrait de l’événement et permet à tous les ingrédients idéologiques de s’adjoindre à la description. L’annonce d’un péril à la fois monstrueux et vague, donne à la catastrophe une acception nouvelle. Celle-ci sort du domaine de la raison et de la science. Elle augure d’une nouvelle vision du temps.
Les cultures mondiales ne connaissent que deux visions du temps : le temps circulaire et le temps fléché, propre aux judéo-chrétiens – le nôtre. Partout l’histoire est vue comme la lutte de l’ordre contre le chaos. Les humains luttent contre la corruption, œuvre du temps, et craignent partout le retour du chaos. Depuis la mort individuelle (décomposition d’organes structurés) jusqu’à la décomposition des institutions, des sociétés, des liens : tout est destiné à se défaire. Les humains luttent contre le chaos insidieux, contre l’omniprésence de la mort qui rôde, contre le retour de la barbarie derrière la civilisation. Chaque lutte ressemble aux précédentes, car tous les démons rencontrés habitent la forme de la dissociation. En luttant contre les menées successives du chaos, nous pouvons espérer d’une manière ou d’une autre la défaite du chaos – c’est le temps fléché. Ou bien nous pouvons penser qu’il s’agit là d’un destin « pour-toujours » – c’est le temps circulaire. L’homme du temps fléché pense qu’il fait l’histoire comme acteur, l’homme du temps cyclique la subit, la réprime, la dévalorise, tente de s’en débarrasser. Dans la vision du temps circulaire, toute destruction signe la fin d’un cycle, qui sera suivi d’un recommencement. Les destructions peuvent être collectives et de grande ampleur, d’où l’importance du déluge dans toutes les cosmogonies. Ces catastrophes marquent le retour de l’indéterminé. Les éléments cosmiques se mélangent. Au sein des sociétés, les hiérarchies basculent. La confusion des esprits, des valeurs, des sentiments exprime significativement tout ce qui se défait. Telle est la description de Ravenne au V° siècle par Sidoine Appollinaire : « Dans ce marais fétide, où les lois de toutes choses sont éternellement renversées, les murailles croulent, les eaux restent stagnantes ; les tours flottent, les vaisseaux reposent immobiles ; les malades se promènent, les médecins sont alités ; les bains sont glacés, les maisons brulantes ; les vivants meurent de soif, les morts nagent dans l’eau ; les voleurs veillent, le pouvoir dort etc » (Lettre VIII, A Candidianus). Ce monde du déclin, annonciateur du retour du chaos, est décrit partout depuis la Chine ancienne jusqu’à l’Egypte ancienne (le mythe le plus achevé est celui des Yuga indiens). L’alternance des âges est chaos-ordre-catastrophe-chaos, et cet ordre appartient au destin : il en est ainsi.
Dans la culture du temps fléché en revanche, tout se passait différemment. Les désintégrations annonciatrices du chaos ne manquaient pas, mais elles trouvaient un sens dans la finitude humaine et une place dans l’histoire globale. Elles restaient inscrites dans l’histoire du Salut. Les événements tragiques des XV° et XVI° siècle, par exemple (famines, épidémies, guerres), jusqu’à la conjonction attendue des planètes qui, en 1524 et 1525, suscite la terreur collective – ces événements sèment la panique, mais trouvent leur place dans la flèche du temps et dans l’attente du salut.
L’éloignement des promesses du temps fléché (effacement de la croyance dans le Salut, effacement de la croyance dans le progrès), suscite la réapparition du mythe du combat comme socle principal de l’histoire humaine, laquelle redevient ciculaire, réduite à l’aternance de l’ordre et du chaos. Ce que Berdiaev résumait lapidairement : « A tout mouvement il faut un but ; sinon, privé de sens interne, il dégénère toujours et devient circulaire » (Le sens de l’histoire, Aubier, 1948 p.36). L’idée de progrès est contre-nature, comme le temps fléché judéo-chrétien qui la promeut. Quand cette religion s’efface, resurgit tout naturellement le temps circulaire qui est une sorte de culture naturelle de l’humanité, ou ce que j’appelle une soupe primordiale (ce qui correspond profondément au mot nature), ce à quoi on revient toujours, comme on suit sa pente, après la fuite des grandes constructions. Le temps que nul ne s’avise de flécher, est toujours-déjà circulaire, sur le modèle des cycles saisonniers et biologiques.
L’annonce contemporaine des futurs désastres climatiques révèle la fin de la foi dans le progrès, l’idée que la progression indéfinie vers le meilleur a trouvé son butoir et sa défection. Nous n’avançons plus vers une amélioration indéfinie. Nous passons par l’alternance de l’ordre et du chaos, dans un mouvement circulaire (il faut préciser que la croyance dans le temps fléché et dans le progrès existe toujours, par exemple avec le post-humanisme – nous sommes à une époque de rupture où l’ancien et le nouveau cohabitent).
Le remplacement de la croyance dans le progrès par la crainte et l’attente de la catastrophe, ne signifie donc pas seulement une inversion du temps au sens où le temps optimiste deviendrait pessimiste, ni une substitution de l’idée de décadence à l’idée d’amélioration. Le temps n’a plus de direction, qu’elle soit montante ou descendante. L’histoire est à présent livrée à la possibilité (à la haute possibilité) du retour du chaos. Dans une culture désormais privée d’un sens extérieur au monde, l’histoire se résume au mythe du combat, à la répétition des archétypes – on attend la prochaine guerre atomique, ou le prochain cataclysme climatique. Par ses caractéristiques, l’attente apocalyptique reprend tous les motifs des anciens mythes du combat.
Jonas parlait d’un heuristique de la peur, aujourd’hui ce serait plutôt une pastorale de la peur
L’espérance est systématiquement décriée « dans l’état actuel des choses, l’espérance est une lâcheté », disait Anders, le père du catastrophisme contemporain. La peur, salutaire, doit remplacer l’espoir. Jonas parlait d’un heuristique de la peur, aujourd’hui ce serait plutôt une pastorale de la peur. Sloterdjik écrit que la vie de nos contemporains sous la menace nucléaire a engendré le sentiment de l’absurde et un nihilisme durable ‘on ne fait pas grandir toute une génération sous la menace permanente d’une destruction mutuelle, totale et garantie (…) chaque contemporain de ces années restera, jusqu’à la fin de sa vie, imprégné par le nihilisme nucléaire » (Si l’Europe s’éveille, Fayard 2003 p.30). La bombe, suspendue comme l’épée de Damoclès, aurait littéralement détruit toute vision du temps. Je crois plutôt que nous sommes témoins d’une sorte de débandade de la causalité : ce n’est pas la crainte de la catastrophe qui suscite le nihilisme, c’est le nihilisme qui engendre le catastrophisme. C’est la fin de l’espoir dans le progrès qui engendre la pensée de la catastrophe comme éventuel dernier stade du combat.
A l’époque messianique, l’attente apocalyptique nourrissait une conscience aiguë des péchés de l’homme, responsable de ses malheurs. Aux époques païennes et polythéistes, la calamité à venir est la réponse d’une négligence envers le monde – envers l’ordre du monde – et signe le courroux des dieux. La fin d’un cycle, qui s’achève dans la catastrophe, est toujours précédée par la négligence (chez les Indiens, à Rome, partout) : des sociétés corrompues et lascives, l’indifférence au bien public, la perte du sens de l’ordre. Aujourd’hui, les calamités à venir sont traduites comme des conséquences de négligences et de fautes du même ordre. Ainsi les humains sont-ils toujours plus ou moins capables de tenter d’éviter la catastrophe, même si sa survenue est hautement probable. Il s’agit donc de tout entreprendre pour qu’elle ne se produise pas – quitte à renoncer pour cela à nos principes les plus chers : depuis Jonas, nombre d’écologistes préconisent de faire l’impasse sur la démocratie pour sauver la terre. Dans la mesure où la catastrophe est très probable, les efforts de l’homme peuvent consister moins à l’empêcher qu’à la retarder. C’est pourquoi depuis Gunther Anders, certains appellent notre temps « le temps du délai », ou « du sursis ». Avant la conférence de Copenhague de 2010, le buzz médiatique a clairement prévenu que l’humanité était condamnée si la conférence ne portait pas des fruits déterminants. Condamnation bien précisée dans l’expression si souvent employée « sauver la planète ».
Renversement significatif : après la déception devant les idéologies mortifères, l’attente du Grand Soir est devenue l’attente du Dernier Soir.
