Les enquêtes d’opinion publique semblent indiquer que plus de 90% des français, catholiques ou non, sont favorables à la recommandation du document final du synode sur l’Amazonie d’ordonner des personnes mariées. Mais quels sont les sondés qui ont lu ce document ? Qui explique aujourd’hui le sens de la sexualité et le signe constitué par l’ordination de prêtres célibataires ? Les réflexions qui suivent voudraient porter sur :
- La corporalité homme-femme d’Adam et Ève, dont la Genèse explique qu’elle est à l’image du Créateur
- Le Big-bug ontologique qu’a constitué le péché originel jusqu’à modifier la corporalité de nos premiers parents, leur sexualité n’en demeurant pas moins un vestige de la beauté originelle du créateur.
- Le pourquoi, dans ce contexte, du célibat du Christ lui-même et donc de la continence des clercs.
Faute de réponses à ces questions, toute l’actualité synodale reste incompréhensible à nos contemporains pour qui la sexualité devient un droit, dans le mariage ou hors mariage, ou qui acceptent les publicités de Gleeden menant des campagnes « pro-adultère ». Personne ne s’insurge contre les sites de pornographie faisant tant de dégâts auprès des jeunes, mais également au sein même des couples. Certains parents s’émerveillent devant leurs jeunes adolescents qui vivent des expériences de cohabitation précoces et certains enseignants vont jusqu’à recommander aux jeunes adolescents de faire leurs expériences hétéro ou homosexuelles. Tout se passe comme si notre époque considérait que l’exercice de la sexualité était l’aboutissement ultime de la liberté individuelle. La sexualité devient un droit. Dès lors, le commun des mortels pense que les prêtres devraient avoir les « mêmes droits ».

Comment notre société peut-elle alors comprendre ce que le document synodal recommande : l’ordination de personnes « qui ont un diaconat permanent fécond » (sic § 111)  et non pas l’ordination de viri probati, c'est-à-dire d’hommes éprouvés, comme le font croire les commentateurs. A quoi seraient-ils éprouvés ? S’agirait-il de l’« obligation de garder la continence parfaite » qui est faite par le droit canon aux diacres, comme à tous les autres clercs. La tentation est grande de ricaner, un peu comme le fit Sarah, la femme incrédule d’Abraham, et d’imaginer qu’il s’agit d’une épreuve qui serait imposée aux clercs.
Seule une réflexion anthropologique préalable permet de voir en quoi ces règles se sont imposées comme une évidence vécue, au fil des siècles, par les clercs eux-mêmes. Nous sommes face à un véritable handicap de nos sociétés à comprendre des thèmes qui relèvent d’une vraie écologie intégrale de la sexualité. Aujourd’hui plus que jamais, les prêtres et les diacres nous appellent à mieux comprendre toute la signification de la sexualité humaine.

Analyse: "les2ailes.com"

Notre réflexion propose de suivre le plan suivant :

1- L’anthropologie chrétienne de la sexualité
1.1- La création de l’homme
1.2- L’essence du péché originel
1.3- La sexualité après la chute
1.4- De la chair au corps
   i - La chair d’Adam et Ève: leur masculinité et féminité avant la chute.
   ii- La corporalité de l’homme et de la femme après la chute - Le sens de l’abstinence sexuelle
1.5- Une nouvelle corporalité qui atteint la virilité même de Jésus !
1.6- En quoi la personne de Jésus est-elle source de plénitude jusqu'à se traduire dans la continence ?

2- La problématique des « viri probati » dans le document synodal sur l’Amazonie
2.1-  L’obligation faite aux clercs par le droit canon de garder la continence parfaite
   i- L’origine de l’obligation de la continence faite aux clercs
   ii- Le texte du droit canon de l'Église catholique
   iii- La traduction de cet engagement dans la liturgie diaconale
2.2- Le texte synodal du 26 octobre 2019
2.3- Un appel du synode à susciter des vocations au diaconat en Amazonie !

3- Ordination de viri probati à l’aune de l’Écologie intégrale

1- L’anthropologie chrétienne de la sexualité

1.1- La création de l’homme

Dans ses homélies sur la théologie du corps, Jean-Paul II explique que, avant la chute, l’expérience du corps avait un degré élevé de spiritualisation : « il semble suffisamment clair que "l’expérience du corps" que nous pouvons déduire du texte ancien, Gn 2, 23 et plus encore Gn 2, 25, indique un degré de « spiritualisation » de l’homme, différent de celui dont parle le même texte après le péché originel (Gn 3) et que nous connaissons par l’expérience de l’homme historique »[1].
L’idéologie sexuelle qui imprègne nos cultures contemporaines rend difficile l’introduction d’un « degré de spiritualisation » dans la vocation de nos premiers parents à se multiplier. Le mot clef pourrait être celui de l’« union sponsale » entre Adam et Ève. Encore faut-il comprendre ce concept.
Le catéchisme de l’Église catholique précise le sens de l’union sponsale : « Jésus, le Nouvel Adam, inaugure par sa conception virginale la nouvelle naissance des enfants d’adoption dans l’Esprit Saint par la foi. " Comment cela se fera-t-il ?" (Lc 1, 34 ; cf. Jn 3, 9). La participation à la vie divine ne vient pas " du sang, ni du vouloir de chair, ni du vouloir d’homme, mais de Dieu " (Jn 1, 13). L’accueil de cette vie est virginal car celle-ci est entièrement donnée par l’Esprit à l’homme. Le sens sponsal de la vocation humaine par rapport à Dieu (cf 2 Co 11,2) est accompli parfaitement dans la maternité virginale de Marie » (§ 505).
Il est bien mystérieux d’imaginer comment Adam et Ève se seraient « multipliés » comme ils en reçurent l’ordre, comment ils auraient « généré » l’humanité. Comment imaginer une capacité procréatrice d’Adam et Ève se réalisant dans cette extase de l’un pour l’autre et en communion avec le cœur de Dieu qui s’ouvre à la vie ? L’idée d’Olivier Clément qui parle de « corps mystique » serait-elle une piste de méditation ? Ce concept de « corps mystique » d’Adam, serait-il à comparer à notre appartenance, depuis Pâques, au corps mystique du Christ, nouvel Adam ?
Toutefois, de la même manière qu’il y aurait des « passerelles » entre le cosmos préternaturel[2] et notre monde naturel, il reste, dans la sexualité naturelle de l’homme, des réalités qui rappellent celle de nos premiers parents. Toute la pédagogie de Jean-Paul II à travers sa théologie du corps consiste à aider l’homme historique à redécouvrir, autant que faire se peut, cette vocation sponsale de la sexualité.
Dans la communion des personnes, Adam et Ève sont à l’image de Dieu. « Leur unité dénote surtout l’identité de la nature humaine ; la dualité, par contre, manifeste ce qui, sur la base de cette identité, constitue homme et femme l’homme créé »[3], explique Jean-Paul II.
Il ajoute que « le corps humain, dans sa masculinité et dans sa féminité originelle... a un caractère sponsal "depuis l'origine"... le corps est l'expression de l'esprit et il est appelé, dans le mystère même de la création, à exister dans la communion des personnes "à l'image de Dieu" ».
Jean-Paul II ne renie pas l’attrait des corps préexistant à la chute : « le fond "naturel", somatique et sexuel, de cette attraction » fait partie de « cette ressemblance [qui] est certainement contenue dans l'œuvre de la création[4]...  Intérieurement libres de toute contrainte de leur propre corps et sexe, libres de la liberté du don, homme et femme ils pouvaient jouir de toute la vérité, de toute l'évidence humaine, ainsi que Dieu-Yahvé le leur avait révélé dans le mystère de la création »[5].
Peut-on conclure avec Mgr Léonard, que, dans l’hypothèse où Adam et Ève n’auraient point péché, l’humanité issue d’Adam et Ève serait advenue « selon un autre processus que la reproduction sexuelle conjurant la mort, processus, bien sûr, aussi peu imaginable que le monde de la résurrection où, comme dit Jésus, "on ne prend plus ni femme ni mari" (Lc 20, 35-36) »[6] ?

1.2- L’essence du péché originel

Retenons l'essence du péché telle que l'analyse le père Florent Urfels: "Le péché n'ajoute pas la matière à un homme qui en était dépourvu, mais il modifie la matérialité de l'homme et, pour tout dire, il l'amoindrit. .. Désormais, nous ne connaissons plus Dieu par science infuse, mais par la foi douloureusement obscure, jusqu'à ce que la Résurrection nous communique une connaissance béatifiante de Dieu qui transitera aussi par notre corps"[7].
Cette modification de la matérialité a rendu l'homme mortel: avant le péché, Adam pouvait mourir et ne pas mourir. Le péché a fait disparaître ce choix qui aurait, au demeurant disparu: si Adam avait ratifié sans condition son élection par Dieu, il n'aurait  plus été dans la situation de pouvoir mourir alors qu'avec le péché, il a perdu la possibilité de ne pas mourir. On peut appliquer au monde matériel tout entier ce que saint Augustin disait à ce sujet du seul Adam.

1.3- La sexualité après la chute

Peut-on imaginer qu’avec le péché, la lumière qui fait la jonction de l’âme, de l’esprit et du don de Dieu dans le corps masculin et féminin se soit éteinte ? Cette lumière aurait-elle été si forte qu’on ne pouvait voir qu’à travers cette lumière ? Ne serait-il plus resté que la lumière du corps extérieur ? Ils auraient vu qu’ils étaient nus et ils en auraient eu honte, non pas parce que c’est honteux d’être masculin ou féminin du point de vue de la nudité, mais serait-ce parce qu’ils n’auraient plus vu leurs corps tel qu’ils étaient dans la lumière originelle : ils auraient perdu la connaissance originelle du corps ?[8]
Avec le péché, l’union est polluée par l’émergence de la concupiscence sexuelle (libido) qui fait que nous ne voyons plus les sources vivantes spirituelles du don de soi à travers les profondeurs intérieures de notre personne.
Jean-Paul II explique que, avec le péché, « l’homme perd la certitude originelle de l’image de Dieu exprimée par son corps,... il perd son droit de participation à la perception du monde dont il jouissait dans le Mystère de la Création.... [Il exprime sa] conscience d’être sans défense et [son] insécurité de sa structure somatique en présence des processus de la nature soumise à un inévitable déterminisme ! »[9]. C’est la nature même de la procréation qui est bouleversée par le péché originel[10].
L’idée que la vocation de la sexualité ait été profondément bouleversé ressort dans plusieurs textes puisque c’est seulement après la chute qu’Ève a enfanté son premier fils Caïn. Jean-Paul II explique que c’est même la réalité de ce péché qui donne à l’homme de découvrir la signification procréatrice du corps :

« Ainsi, la vie que l'homme a reçue dans le mystère de la création ne lui a pas été enlevée, mais ramenée entre les limites de la conception, de la naissance et de la mort, et, de plus, aggravée par les perspectives de l'état héréditaire de pécheur; en un certain sens, toutefois, elle lui est donnée à nouveau comme tâche dans le même cycle à répétition continue. La phrase: "Adam s'unit ("connut") à Ève, sa femme, qui conçut et engendra ..." est comme un sceau imprimé dans la révélation originaire du corps, "à l'origine" même de l'histoire de l'homme sur la terre. Cette histoire se forme toujours de nouveau dans sa dimension la plus fondamentale, quasi dès "l'origine", moyennant la "connaissance-génération" même dont parle le Livre de la Genèse...
... La conscience de la signification du corps et la conscience de sa signification génératrice viennent en contact, chez l'homme, avec la conscience de la mort dont il porte, pour ainsi dire, l'inévitable horizon en lui-même » [11].

Pour Grégoire de Nysse, selon l'interprétation du père Florent Urfels, "la nature humaine d'avant le péché n'est pas identique à celle d'après, notamment pour ce qui concerne la procréation. D'angélique à l'origine, le mode humain de procréation se fera finalement bestialement"[12].   
Qu’on ne se méprenne pas : aucun des auteurs cités ne dit que le péché originel aurait la sexualité comme lieu causal. En revanche, le péché a un effet qui se révèle, entre autres, dans la sexualité :

« Augustin est tellement convaincu de cette solidarité entre péché et conséquence du péché, qu’il appelle volontiers péché le désordre consécutif au péché. ...
Cette contradiction établit l’homme dans un esclavage à l’égard du créé et du fini. Dans sa quête indéfinie des choses, il cherche son bien dans ce qu’on appelle aujourd’hui le « mauvais infini ». Il s’aliène lui-même, vivant à la porte de lui-même, dans le désir illusoire d’une jouissance qui recule devant lui comme un mirage, puisqu’il ne peut jouir en définitive que de Dieu. Le désordre n’est pas dans les choses qui sont bonnes, mais dans l’attachement désordonné qui les divinise. ...Augustin donnera la place la plus importante à la concupiscence charnelle (libido), que l’on pourrait traduire par le « désordre du désir sexuel »[13]. Ses expériences ont certainement joué un rôle dans sa réflexion théologique. La sexualité est en effet pour lui un lieu où l’homme fait l’expérience d’une perte du contrôle de soi. Non seulement la pulsion sexuelle est habitée par un certain désordre, mais l’acte conjugal, même dans le mariage le plus saint, fait entrer une dynamique qui, à partir d’un certain moment, échappe à la liberté des époux. Ceux-ci sont alors conduits par l’instinct....
Sans doute pense-t-il que la sexualité était un bien avant la chute. Mais l’émergence de la concupiscence (libido) est le fait du péché qui instaure un dualisme dans l’homme et renverse la relation originelle entre l’esprit et le corps, telle qu’elle était vécue dans la grâce. La concupiscence est la perversion d’une sexualité originellement bonne. L’expérience montre que la libido laissée à elle-même conduit au péché ceux qui lui obéissent. Si donc la concupiscence se définit comme l’autonomie de la fonction sexuelle par rapport à l’esprit, et même comme une désobéissance de la chair à l’esprit[14], elle est un mal et une corruption »[15].

Le pape Jean-Paul II précisait :

«  En réalité, à travers la nudité se révèle l'homme privé de la participation au Don, l'homme dépouillé de cet Amour qui avait été la source du don originel, la source de la plénitude du bien destiné à la créature. Selon les formules de l'enseignement théologique de l'Église, cet homme fut privé des dons surnaturels et préternaturels qui, avant le péché, faisaient partie de "ce qu'il avait reçu": de plus, il fut endommagé dans tout ce qui appartient à sa nature même, à son humanité dans la plénitude originelle "de l'image de Dieu". La triple concupiscence correspond non pas à la plénitude de cette image, mais précisément aux dommages, aux déficiences, aux limites qui se révélèrent avec le péché. La concupiscence s'explique comme carence dont les racines s'enfoncent dans la profondeur originelle de l'esprit humain. »[16]

Ainsi, tant le cosmos que la sexualité humaine du monde naturel sont à la fois éloignés et en continuité avec le monde préternaturel. Lise Wajeman fait une lecture théologique comparable du péché originel « comme la fin du temps éternel, la naissance du corps sexué balançant entre jouissance et souffrance sexuelle, et le brouillage de la vérité et du mensonge »[17].
La gravité du péché originel qui introduit la concupiscence se traduit dans ce « désordre du désir sexuel » que le Pape Jean-Paul II qualifie d' "insatiabilité de l'union mutuelle entre l'homme et la femme"[18].

1.4- De la chair au corps

La rupture du péché originel est le fruit d’une logique implacable. Le père Florent Urfels en développe l’ampleur[19] : « En réclamant une forme d’autonomie pour choisir Dieu à partir de l’homme, Adam exige que le rapport de son corps à son âme soit modifié, et tout autant son rapport global à la matière. Il exige que soit posée une forme seulement objective de la matière, à laquelle son corps ne se réduira pas (sinon Adam tomberait en Enfer), mais à laquelle il participera. En termes henryens, Adam veut être à la fois chair et corps, et pas seulement chair[20] ».

i- La chair d’Adam et Ève: leur masculinité et féminité avant la chute.

Quelle était donc cette corporalité d’Adam et Ève dont ils auraient perdu la connaissance originelle après le péché ?
Le thème de la masculinité et de la féminité originelles est développé par de nombreux auteurs, catholiques comme le père André Louf, ancien Père abbé du Mont des Cats, ou orthodoxes comme Annick de Souzenelle. Le père Louf explique : 

« L’homme et la femme, selon la Bible sont créés à l’image de Dieu (Gn 1,27), dans leur spécificité même d’homme et de femme. L’homme est image de Dieu dans sa masculinité. Il représente l’amour de Dieu pour autant que celui-ci est force, vigueur et fidélité[21]… La femme aussi, dans sa féminité, est l’image de l’amour de Dieu. Mais elle représente plutôt sa bonté et sa tendresse[22]. Dieu est les deux en même temps… Il l’est en une seule nature, bonté et force s’identifiant en Lui d’une manière qui dépasse notre entendement »[23].

Le péché originel a en quelque sorte opposé ces deux dimensions avec une dualité des sexes qui a dédoublé cette dimension globale de l‘amour de Dieu.
Malgré le péché originel,

« inconsciemment, [l’homme et la femme] portent dans leur cœur l’autre part de l’image de Dieu. Chaque homme en effet possède en lui un pôle féminin, et chaque femme un pôle masculin., comme la psychologie nous le rappelle. Ce pôle inconscient, l’homme le porte comme une ouverture et un désir, comme une possibilité de reconnaître l’autre sexe et d’être reconnu par lui de devenir ainsi conscient de sa propre image de Dieu » [24].

Annick de Souzenelle, théologienne orthodoxe dit la même chose :

« Lorsque l’Adam [l’être humain] est créé, il est différencié de son intériorité, que nous appelons aujourd’hui l’inconscient, et cet inconscient est appelé Ishah, en hébreu. Nous avons fait de Ishah la femme biologique d’Adam, qui, lui, serait l’homme biologique. Dans ma lecture, il s’agit du « féminin intérieur » à tout être humain, qui n’a rien à voir avec la femme biologique. Il s’agit de l’être humain qui découvre l’autre côté [et non la côte] de lui-même, sa part inconsciente, qui est un potentiel infini d’énergies appelées « énergies animales ». Elles sont en chacun de nous . On en retrouve le symbole au Moyen-Âge, dans les représentations sculpturales : le lion de la vanité, de l’autoritarisme, la vipère de la médisance, toutes ces caractéristiques animales extrêmement intéressantes qui renvoient à des parties de nous, que nous avons à transformer. La Bible ne parle pas du tout des animaux extérieurs, biologiques, que nous avons à aimer, à protéger. Elle parle de cette richesse d’énergie fantastique à l’intérieur de l’Homme qui, lorsqu’elle n’est pas travaillée, est plus forte que lui, et lui fait faire toutes les bêtises possibles. Ce n’est alors plus lui qui décide, qui « gouverne » en lui-même.
Il est extrêmement important de bien comprendre que cet Adam que nous sommes a en lui un potentiel qui est appelé « féminin » — que l’on va retrouver dans le mythe de la boîte de Pandore chez les Grecs et dans d’autres cultures — et que ce potentiel est d’une très grande richesse à condition que nous le connaissions, que ce ne soit plus lui qui soit le maître, mais que chaque animal soit nommé et transformé »[25].

ii- La corporalité de l’homme et de la femme après la chute - Le sens de l’abstinence sexuelle

Cette perte de connaissance de leur nature d’origine a des conséquences dans la manière dont l’homme et la femme vont être appelés à exercer leur sexualité.
Ils sont appelés à monter vers Dieu lui-même, moyennant cette « moitié » de l’image de Dieu dans l’autre. « A ce point, ajoute le Père Louf , intervient l’abstinence sexuelle. Abstinence provisoire chez l’adulte qui n’est pas encore marié ; continence périodique chez les époux ; continence définitive dans le célibat choisi… »[26]. Pourquoi cet appel à l’abstinence ? « Comment cela se fait-il ? », se demande le Père Louf.

« Quand quelqu’un renonce à satisfaire son besoin d’affection auprès de l’autre sexe, il doit trouver une autre voie pour s’équilibrer intérieurement et trouver la paix dans l’autre pôle sexué qu’il porte inconsciemment en lui. … Renoncer à exprimer cet autre pôle vers l’extérieur dans le mariage, si on le fait correctement, libère au plus intime de notre être la valeur spirituelle dont cet autre pôle est le signe et qui nous habite déjà inconsciemment. Nous pénétrons ici jusqu’au noyau le plus profond de notre être humain, là où notre psyché inconsciente possède encore une structure sexuée qui est à l’image de Dieu ; là aussi où Dieu est déjà présent avec son Esprit, dans sa dualité supra-sexuée, bien au dessus de l’homme et de la femme, Lui qui est à la fois tendresse et force… Le sexe imprime sa marque sur la prière. Ceci ne doit pas nous étonner si nous admettons que la prière se trouve stimulée par la solitude sexuelle de l’homme comme de la femme » [27].

Le père Louf explique que « l’homme et la femme, à travers le célibat et la prière, retrouvent ainsi leur autre moitié en Dieu, cet autre panneau du diptyque, tendresse et force, qui constitue ici-bas une très pure image de Dieu… Dans le mariage, l’homme et la femme sont signes de Jésus l’un pour l’autre, et de la prière qui sommeille encore dans leur cœur. Aussi, pour eux, le chemin vers la prière passe normalement par leur partenaire » [28].

1.5- Une nouvelle corporalité qui atteint la virilité même de Jésus !

Le père André Louf, va jusqu’à expliquer que, « bien sûr, Jésus n’était pas pécheur lui-même,… parce qu’il était Dieu », mais, « inévitablement le corps humain qu’Il avait assumé était une chair de péché (Col 1,22 ; Rm 8,3) » [29] … 
Comment expliquer cela ? Le Père Louf donne un exemple, celui de l’expérience de la prière par Jésus qui « n’a pas été aussi facile qu’il paraîtrait à première vue. Non seulement parce qu’il est difficile  de créer un langage approprié à cette réalité indicible » [30]. Mais parce que la difficulté était plus profonde : « La nature humaine dont [Il] fut revêtu [et qui] connaissait encore des traces du péché. La langue même que, jeune enfant, il apprit à balbutier, portait aussi la marque du péché »[31].  Ainsi, ajoute le Père Louf, « Dieu prend une forme humaine, dans un corps et dans une psychologie marquée par le péché. Jésus sombrera dans ce drame »[32].
Cette réflexion sur l’incarnation de Jésus se prolonge également sur la nature de sa masculinité. Le père Louf explique que « ce n’est pas fortuit ni arbitraire. Si Dieu se faisait homme, Il devait prendre le sexe masculin ». L’homme étant signe de l’amour de Dieu en tant que celui-ci, de toute sa force,  s’engage pour sauver.

« Arrivée à ce point, la valeur de signe de la virilité de Jésus s’arrête. Ou plutôt, elle a déjà atteint sa plénitude. Franchir un pas de plus et contracter mariage avec telle femme concrète ici-bas, n’aurait eu aucun sens pour Jésus. Dans le mystère de son être propre, l’homme-Dieu avait déjà reçu infiniment plus. Le mariage avec une femme ne pouvait plus rien Lui ajouter… Il était lui-même, dans sa double nature, Dieu et homme : Dans sa divinité, il est don sans mesure ; dans son humanité, il est accueil et éminente réceptivité. Aussi, toute tension est-elle abolie dans sa sensibilité comme dans sa sexualité. Car son amour est déjà comblé et rassasié, plus profondément et plus largement qu’il n’aurait pu l’être dans un mariage. C’est de cette plénitude que son statut corporel d’homme célibataire est le signe » [33]

1.6- En quoi la personne de Jésus est-elle source de plénitude jusqu'à se traduire dans la continence ?

Pour le clerc, comme pour Jésus, sa virilité atteint sa plénitude : sa sensibilité, comme sa sexualité est comblée et rassasiée par un amour divin qui le comble au-delà de ce qu’il a pu vivre antérieurement.
L’expression populaire consiste à qualifier ce type d’expérience de « septième ciel ». L'expression date du monde antique qui voyait dans autour de chaque planète un monde divin. Dans la personne du Christ, c’est le Ciel tout court qui nous est promis. La plénitude vécue dans la continence par un clerc, diacre ou prêtre, n’est imaginable que comme une forme d’anticipation de ce que sera ce Ciel dont parle le cardinal Ratzinger : « Le Ciel… n’est pas un lieu sans histoire auquel on va. Par "Ciel", on entend plutôt cette puissance sur le monde qui appartient au nouvel "espace" que constitue le corps du Christ » [33bis]. Cette définition, si elle était plus largement enseignée aux laïcs, leur permettrait de mieux comprendre comment la continence permet aux clercs « un tel accomplissement de la sexualité humaine [qui] dépasse de loin l’épuisement passager de la tension érotique. Ceci ne peut étonner celui qui sait à quel point la sexualité, dans l’homme, est bien l’image de Dieu» [33ter]. 

2- La problématique des « viri probati » dans le document synodal sur l’Amazonie

C’est seulement à l’aune de cette anthropologie chrétienne de la sexualité qu’il faut réfléchir au débat qu’à ouvert le Pape avec le synode sur l’Amazonie.

2.1-  L’obligation faite aux clercs par le droit canon de garder la continence parfaite.

i- L’origine de l’obligation de la continence faite aux clercs

Il y a une longue continuité dans la problématique de la continence dans le sacerdoce.  Les cultes cananéens étaient tout sauf vécus dans la continence, il fallait au contraire s'unir aux prostituées sacrées pour capter et attirer les forces de fécondité agricole et les victoires dans le combat. Le culte lévitique est effectué dans la continence parce que la foi hébraïque a rompu avec l'attitude de convocation magique pour entrer dans une attitude de confiance qui reçoit tout de Dieu.

La religion catholique dépasse encore cette tradition hébraïque. 
Cette obligation est-elle le fruit d’une évolution tardive ou y a-t-il des indices sérieux d’une origine apostolique ? En 1981, le père jésuite Christian Cochini avait publié, sous le haut patronage du cardinal de Lubac, un ouvrage[34]  qui, à travers une enquête couvrant l'ensemble des Églises d'Orient et d'Occident, démontrait que la loi de célibat-continence repose une tradition non écrite d'origine apostolique..
Pourtant, certains voient, dans cette obligation, une invention médiévale, en se référant au 2ème concile du Latran de 1139. Le père Christian Cochini explique que l’argument ne résiste pas à une simple lecture du texte conciliaire : le document du Latran n’établit pas l’obligation du célibat, mais frappe de nullité tout mariage contracté par un clerc déjà ordonné.
En revanche, la critique basée sur le concile d’Elvire des années 300, le premier en date des synodes faisant état d’une obligation de continence parfaite pour les membres du clergé supérieur, ainsi que sur l’existence de nombreux évêques, prêtres et diacres mariés au cours des premiers siècles de l’Église, est certainement à prendre en compte.
C’est un argument très sérieux, car il oblige la réflexion théologique à vérifier sa cohérence avec l’histoire. Dans son encyclique sur le célibat, Paul VI écrivait : « Jésus, qui choisit les premiers ministres du salut, qui les voulut initiés à l’intelligence des mystères du royaume des cieux, coopérateurs de Dieu à un titre très spécial et ses ambassadeurs, et qui les appela amis et frères, pour lesquels il s’est sacrifié lui-même afin qu’ils fussent consacrés en vérité, a promis une récompense surabondante à quiconque aura abandonné maison, famille, épouse et enfants pour le royaume de Dieu. » C’était reconnaître par là même l’importance exceptionnelle de l’exemple des apôtres dans la genèse de la pratique du célibat. Car comment concevoir que ces « amis et frères du Seigneur » n’aient pas été les premiers à vivre ce mode privilégié d’imitation du Christ qu’est le renoncement à « famille, épouse et enfants pour le royaume de Dieu », et qui sera demandé par l’Église à ses prêtres.
Et si eux ne l’ont pas été, si ceux d’entre eux qui, comme saint Pierre, étaient mariés, ont continué à mener la vie conjugale, comment fonder la théologie sous-jacente à la loi du célibat sur des bases qui soient absolument incontestables ? Les théologiens des siècles passés en avaient conscience. C’est ce qui faisait dire, par exemple, au jésuite François Zaccaria, auteur de plusieurs ouvrages remarquables sur le célibat au XIXème siècle, que l’avenir de la loi sur le célibat sacerdotal dépendait, en un certain sens, de la connaissance de ses origines et de son évolution ; une conviction, ajoutait-il, qui l’animait dans ses recherches. Qu’en a t-il donc été des apôtres, et qu’en a t-il été de leurs successeurs pendant les premiers siècles ? La réponse à cette question incontournable, c’est la tradition primitive de l’Église qui l’éclaire, par la notion de « continence parfaite ». La clé d’interprétation est celle de l’histoire vécue dès le temps des apôtres par les ministres du Christ.
Or, un canon du concile de Carthage de l’an 390 dit ceci : « il convient que les saints évêques et les prêtres de Dieu, ainsi que les lévites, c’est-à-dire ceux qui sont au service des sacrements divins, observent une continence parfaite, afin de pouvoir obtenir en toute simplicité ce qu’ils demandent à Dieu ; ce qu’enseignèrent les apôtres, et ce que l’antiquité elle-même a observé, faisons en sorte, nous aussi, de le garder. ».  S’il n’y eut pas de loi sur le célibat proprement dit aux origines, étant donné que nombre d’évêques, de prêtres et de diacres étaient mariés, comme l’avaient été saint Pierre et peut-être d’autres apôtres, il y avait donc une tradition ferme, remontant à l’âge apostolique, pour demander aux clercs liés par le sacrement du mariage l’observation de la continence parfaite à dater du jour de leur ordination. 
Cette analyse du père Christian Cochini est la même que celles auxquelles sont parvenus le cardinal Alfonse Marie Stickler, canoniste et les travaux du théologien ukrainien Roman Cholij, du patrologue allemand Stefan Heid. Le courant principal de la recherche, aujourd’hui, s’oriente de plus en plus vers ce point alpha des origines de la continence parfaite des clercs qu’a été le Seigneur lui-même, et, à sa suite, le collège des apôtres. Il faut aussi rappeler le témoignage du cardinal Newman qui va dans le même sens : « Il y avait aussi, écrit-il, le zèle avec lequel l’Église romaine maintenait la doctrine et la règle du célibat, que je reconnaissais comme apostolique, et sa fidélité à bien d’autres coutumes de l’Église primitive qui m’étaient chères ; tout ceci plaidait en faveur de la grande Église romaine. ».
En tout état de cause, c’est au moment du diaconat que le candidat au sacerdoce opte pour le célibat perpétuel. Or, le diaconat a, lui aussi, une origine apostolique. le Concile Vatican II, l’Église latine a rétabli le diaconat « en tant que degré propre et permanent de la hiérarchie » (LG 29), et le considère à juste titre comme un « enrichissement important pour la mission de l’Église. » On a par conséquent aujourd’hui dans l’Eglise deux catégories de diacres : les candidats à l’ordination sacerdotale, pour lesquels le diaconat n’est en quelque sorte qu’une étape intermédiaire, et les diacres "permanents". Aux premiers, il est demandé de s’engager librement, mais définitivement, dans le célibat, conformément à la pratique séculaire de l’Église. Dans le texte du concile de Carthage, on peut voir, en effet, que les "lévites", c’est-à-dire les diacres, sont tenus à la continence parfaite, au même titre que les évêques et les prêtres, car ils sont comme eux "au service des sacrements divins". Dans tous les textes conciliaires des premiers siècles relatifs à cette question -et qu’on peut trouver cités dans le livre du Père Cochini- les diacres sont toujours associés aux évêques et aux prêtres, et de ce fait liés par la même obligation. Quant aux "diacres permanents", il est important de noter plusieurs points : les célibataires ordonnés sont soumis à la loi du célibat, et ne sont pas autorisés à se marier par la suite ; de même pour les diacres qui ont eu le malheur de perdre leur femme ; devenus veufs, il ne leur est pas permis de se remarier ; enfin, les diacres mariés qui vivent avec leur épouse sont invités à donner le témoignage d’un « amour qui grandit grâce à la vertu de chasteté, qui fleurit toujours…dans l’apprentissage du respect pour le conjoint et dans la pratique d’une certaine continence »[35].

L’argument est en effet souvent invoqué, de nos jours, selon lequel les prêtres de l'Église orientale sont aussi choisis parmi des hommes mariés. Là aussi, l’histoire joue un rôle important, dans la mesure où il est généralement admis que la tradition des Églises orientales remonte aux temps apostoliques, tandis que celle de l’Église latine ne serait apparue que bien plus tard. Or, c’est précisément ce point que les recherches actuelles sur les origines du célibat remettent en question. Il faut relire ce passage de l’encyclique de Paul VI : « Si la législation de l’Église Orientale en matière de discipline du célibat ecclésiastique est différente, selon ce qui fut finalement établi par le Concile  » in Trullo  » de 692 et ouvertement reconnu par le second Concile du Vatican, cela est dû aussi à des circonstances historiques différentes et propres à cette partie très noble de l’Église : à cette situation spéciale, le Saint Esprit a providentiellement et surnaturellement adapté son assistance ». Le Concile in Trullo (c’est-à-dire tenu « sous la Coupole » du palais impérial de Justinien), encore appelé Quinisexte, est effectivement le dernier mot de la discipline de l’Église orientale en matière de célibat des clercs. Selon cette discipline, les évêques sont choisis parmi les célibataires, et ne peuvent pas se marier ; les prêtres ne peuvent ni se marier, ni se remarier, après leur ordination, mais peuvent continuer la vie conjugale s’ils se sont mariés auparavant ; il leur est toutefois demandé de s’abstenir des relations sexuelles avant la célébration de l’Eucharistie. Tenu à la fin du 7ème siècle, le concile in Trullo se réclame d’une tradition apostolique, mais, et c’est ici le cœur du problème, en se référant précisément à ce concile de Carthage de 390, dont nous savons qu’il demande des ministres de l’autel une « continence parfaite ». Faisant une lecture différente du même texte, les Pères orientaux décident que « les sous-diacres,…, les diacres et les prêtres aussi, s’abstiennent de leurs femmes pendant les périodes qui leur sont particulièrement (assignées) » Ainsi, la mention des évêques a disparu, et la continence demandée aux clercs « qui touchent aux saints mystères » n’est plus que temporaire. A quoi est due cette lecture différente ? A une erreur de traduction, ou à une correction intentionnelle ? Comment trancher ? Le fait est qu’à partir de ce moment-là, la discipline de l’Église orientale se démarque de celle de l’Église encore une et indivise. Contrairement à une opinion encore trop répandue, l’analyse des textes relatifs à la question tend donc plutôt à inverser les positions, et à reconnaître à la tradition de l’Église latine une antiquité plus haute que celle de l’Église orientale.
Mais, plutôt que de souligner les différences, le père Cochini juge important de remarquer les points importants de convergence. Comme l’indique encore Paul VI dans son encyclique : « Il ne sera pas inutile non plus d’observer qu’en Orient l’épiscopat est également réservé aux prêtres célibataires et que les prêtres, une fois ordonnés, ne peuvent plus se marier. D’où il apparaît en quel sens ces Églises si respectables possèdent jusqu’à un certain point le principe du sacerdoce célibataire et celui d’une certaine convenance entre le célibat et le sacerdoce chrétien, dont les Évêques possèdent le couronnement et la plénitude. » Loin d’être un obstacle à l’œcuménisme, la discipline du célibat peut être un facteur de rapprochement, dans la mesure où l’Orient et l’Occident prennent conscience, sur ce point comme sur beaucoup d’autres, de leur commun héritage.

Ce retour au sources, c’est-à-dire aux temps apostoliques, fait à nouveau graviter la discipline du célibat autour de son vrai centre, qui est la personne même du Christ. L’exemple du Christ vierge, et des apôtres qui l’ont imité, est le foyer qui a donné naissance à la tradition, d’abord non-écrite, puis formulée dans les décisions canoniques à partir du 4ème siècle, demandant aux ministres de l’autel, évêques, prêtres et diacres, de s’abstenir du commerce sexuel avec leur épouse. cette conviction de se soumettre à une discipline remontant à l’âge apostolique a été un facteur d’équilibre psychologique et de stabilité en profondeur qui a fait ses preuves aux premiers siècles de l’Église et a solidement structuré à toutes les époques la personnalité des prêtres célibataires.  La discipline du célibat est ancrée sur le roc des apôtres.

ii- Le texte du droit canon de l'Église catholique

Cette origine apostolique de la continence est indispensable avant de lire les textes du droit canon. L’approche, apparemment légaliste de l'Église, n’est en fait que l’enregistrement dans son droit canonique de ce qui a été antérieurement vécu par les clercs eux-mêmes au fil des siècles depuis les origines. Le texte écrit ceci :

 « Par la réception du diaconat quelqu'un devient clerc (Can. 266 - § 1)…  Les clercs sont tenus par l'obligation de garder la continence parfaite et perpétuelle à cause du Royaume des Cieux, …don particulier de Dieu par lequel les ministres sacrés peuvent s'unir plus facilement au Christ avec un cœur sans partage … » (Can. 277 - § 1).

Il s'agit de la règle générale, même si "il revient à l'Évêque diocésain d'édicter des règles plus précises en la matière et, dans des cas particuliers, de porter un jugement sur l'observation de cette obligation" (Can. 277 - § 2). 
Le diacre, s’il est marié, vit donc, comme un appel, « la continence parfaite et perpétuelle »[36]
Cette discipline originelle, qui vient des Apôtres, était non pas le célibat, mais la continence.
Les fondements historiques et conciliaires de cette tradition sont détaillés dans un article paru sur Aleteia, intitulé "La chasteté sacerdotale, de la première à la nouvelle Alliance

iii- La traduction de cet engagement dans la liturgie diaconale

- Pour un diaconat en vue du sacerdoce, l’évêque interroge [36bis] le futur diacre : « Vous êtes prêt à vous engager au célibat. Voulez-vous, pour signifier le don de vous-même au Christ Seigneur, garder toujours cet engagement à cause du Royaume des Cieux, en vous mettant au service de Dieu et de votre prochain ? ». L’ordinand répond : « Oui, je le veux ». Par cet engagement, le candidat va signifier par sa vie la présence du Royaume de Dieu déjà là et pas encore. La disponibilité de son état de célibataire sera une ouverture vers les autres et donc vers Dieu, une manière de se donner pleinement à la suite du Christ, une manifestation d’un choix libre en vue du ministère de prêtre.

- Pour un ordinand marié, il n’y a pas d’engagement au célibat, mais une demande d’acceptation de l’épouse. L’évêque interroge l’épouse: « L’Église me demande d’ordonner diacre votre mari. Acceptez-vous tout ce que le diaconat qu’il va recevoir apportera de nouveau dans votre couple et votre vie de famille ? » L’épouse de l’ordinand : – « Oui, je l’accepte ». La question de la continence dans leur couple n’est évoquée que par cette expression : « ce que le diaconat apportera de nouveau dans votre couple », expression probablement destinée à respecter leur intimité. La présence de l'épouse, debout, en arrière du diacre allongé sur le sol, est le signe visible de l’importance que l'Église accorde au témoignage de l’épouse dans la nouvelle condition qui est celle de son époux.
Le diaconat permanent arrive, en effet, dans une histoire construite à deux. C’est pourquoi le cheminement [37ter] vers le diaconat qui bouscule et interroge l’équilibre de chacun, autant que l’équilibre conjugal et familial oblige à réfléchir à la vocation de l’un et de l’autre. La qualité du dialogue au sein de couple est donc essentielle.
Durant ce cheminement, le couple est amené à se dévoiler, à s’expliquer, à se positionner. Les groupes de discernement comme d’accompagnement, sont particulièrement attentifs aux différentes composantes personnelle, conjugale, familiale, professionnelle, associative, ecclésiale… L’avis des enfants en âge de le donner est demandé. Les équipes sont attentives à l’évolution progressive des époux (chacun à son rythme), à l’expression des appréhensions, des interrogations, notamment celles des épouses. Elles veillent également à ce que l’épouse garde, tout au long du cheminement, sa liberté quant à l’acceptation ou non de l’engagement de son mari sans que demeure un sentiment de culpabilité.

2.2- Le texte synodal du 26 octobre 2019

Il n’est donc pas anodin que le texte synodal commence par une analyse de la question et d’une proposition d’ordination d’« hommes appropriés et reconnus de la communauté, qui ont un diaconat permanent fécond ». Il ne s’agit pas, comme le laissent croire des médias en mal d’innovation, de la proposition d’une simple ordination de personnes mariées. Le texte dit exactement ce qui suit au § 111 :

« Beaucoup de communautés ecclésiales du territoire amazonien ont d’énormes difficultés pour accéder à l’Eucharistie. Parfois, il faut non seulement des mois, mais même plusieurs années avant qu’un prêtre puisse retourner dans une communauté pour célébrer l’Eucharistie, offrir le sacrement de la réconciliation ou oindre les malades de la communauté. Nous apprécions le célibat comme un don de Dieu[37] dans la mesure où ce don permet au disciple missionnaire, ordonné prêtre, de se consacrer pleinement au service du Saint Peuple de Dieu. Elle stimule la charité pastorale et nous prions pour qu’il y ait beaucoup de vocations vivant le sacerdoce dans le célibat. Nous savons que cette discipline « n’est pas exigée par la nature même du sacerdoce… bien qu’elle ait de nombreuses raisons de convenance avec lui »[38]. Dans son encyclique sur le célibat sacerdotal, saint Paul VI a maintenu cette loi et a exposé les motivations théologiques, spirituelles et pastorales qui la soutiennent. En 1992, l’exhortation post-synodale de Saint Jean-Paul II sur la formation sacerdotale a confirmé cette tradition dans l’Église latine[39]. Considérant que la diversité légitime ne nuit pas à la communion et à l’unité de l’Église, mais qu’elle la manifeste et la sert[40] ce dont témoigne la pluralité des rites et des disciplines existants, nous proposons d’établir des critères et des dispositions de la part de l’autorité compétente, dans le cadre de Lumen Gentium 26, pour ordonner prêtres des hommes appropriés et reconnus de la communauté, qui ont un diaconat permanent fécond et reçoivent une formation adéquate pour le sacerdoce, pouvant avoir une famille légitimement constituée et stable, pour soutenir la vie de la communauté chrétienne par la prédication de la Parole et la célébration des Sacrements dans les endroits les plus reculés de la région amazonienne. A cet égard, certains se sont prononcés en faveur d’une approche universelle du sujet » (§ 111).

Le texte insiste sur la nécessité que ces personnes « reçoivent une formation adéquate au sacerdoce ».
Le frère Thomas Michelet, dominicain enseignant la théologie à Rome à l’Université pontificale saint Thomas d’Aquin « Angelicum », a « remarqué une amnésie historique monumentale chez la quasi-totalité des hommes d’Église qui se sont attelés à cette question.... Presque tous oublient – ou n’ont jamais su – qu’au cours des nombreux siècles pendant lesquels on a ordonné prêtre et évêque des hommes mariés, la réception des Ordres sacrés a toujours été liée à l’engagement d’une continence parfaite entre époux. Et ce célibat « second ou conséquent » n’était pas considéré comme un lien purement disciplinaire que l’Église aurait la faculté de dissoudre de sa propre volonté.  Il remonte à l’époque apostolique et donc à une règle dont l’Église ne peut disposer.  Parce que si elle en disposait selon son gré, "elle ne serait plus l’Église des apôtres" ».
Le P. Michelet rappelle que l’Église catholique latine a continué à ordonner des hommes mariés d’âge mûr « au moins jusqu’au XIIe siècle ».  Mais à une condition: qu’au moment de l’ordination, ceux-ci s’engagent « en présence de leur épouse à vivre désormais avec elle en frère et sœur, c’est-à-dire dans la continence parfaite » .
Cependant, tous ne respectaient pas fidèlement cette forme de vie et nous avons des témoignages d’évêques déposes de leur charge parce qu’ils étaient retournés vivre « more uxorio » avec leur épouse.  Ce fut donc pour protéger cette règle de ses violations trop fréquentes qu’au XIIe siècle, l’Église décida de ne plus ordonner que des prêtres célibataires. C’est ainsi qu’il y eut deux types de célibats.  Avec le premier, le célibat « conséquent » des époux, qui a finit par être supplanté et masqué par le second, le célibat « antécédent » des non-mariés. 
Et étant donné que ce second régime était une institution tardive de l’Église, on a fini par réduire le célibat du clergé à « une simple question de discipline », que l’Église pouvait changer quand et comme elle le souhaitait.
Mais de cette manière, « ce qui a été décidé au XIIe siècle, pour protéger le célibat en le renforçant, a plutôt fini par le fragiliser par une sorte de perte de mémoire ».
Si donc aujourd’hui nombreux sont ceux qui veulent revenir au régime de l’ordination des « viri probati », conclut Michelet, il faudrait également qu’ils reviennent à la continence parfaite qui était associée à une telle ordination depuis les origines de l’Église.

2.3- Un appel du synode à susciter des vocations au diaconat en Amazonie !

En France les clercs sont au nombre de 2.700 diacres et de 15.000 prêtres (religieux inclus y compris). La proportion de diacres est donc de 18 diacres pour 100 prêtres, et le nombre de prêtres est de un pour 4.500 habitants, même si 45 % des prêtres français a plus de 75 ans !
Au Brésil, il y a 4.080 diacres, soit  15 diacres pour 100 prêtres (27.300 au Brésil), mais le Brésil ne compte qu’un prêtre pour 8.130 habitants  et un diacre pour 54.400 habitants.  Ces chiffres cachent de grandes disparités puisque l’Amazonie ne compte que 50 diacres[41], soit un pour 88.000 habitants. Pourquoi donc si peu de diacres en Amazonie ?

Le père Martín Lasarte Topolanski, uruguayen, donne des éléments de réponse.

Je pense que dans plusieurs régions d’Amérique latine, et en particulier en Amazonie, l’un des problèmes pastoraux réside dans l’insistance sur les "vieux parcours".  Il existe un grand conservatisme dans plusieurs Églises et structures ecclésiales.  Je ne me réfère pas uniquement aux traditionalistes pré-conciliaires mais aux lignes pastorales et aux mentalités qui sont enracinées dans mai 68 et dans la décennie 1970-80.  […]
À mon avis, il y a trois types d’Alzheimer pastoraux qui influencent la stérilité évangélisatrice de l’Amazonie.

1. L’anthropologisme culturel
Je me rappelle le cas de religieuses qui ont décidé de ne plus annoncer Jésus Christ et d’arrêter la catéchèse "par respect pour la culture indigène".  Il fallait se limiter au témoignage et au service…. À ce sujet, Paul VI, dans le document fondamental sur l’évangélisation "Evangelii nuntiandi", au n°22, nous dit : « Et cependant cela reste toujours insuffisant, car le plus beau témoignage se révélera à la longue impuissant s’il n’est pas éclairé, justifié  -ce que Pierre appelait donner “ les raisons de son espérance ”[52]-, explicité par une annonce claire, sans équivoque, du Seigneur Jésus. La Bonne Nouvelle proclamée par le témoignage de vie devra donc être tôt ou tard proclamée par la parole de vie. Il n’y a pas d’évangélisation vraie si le nom, l’enseignement, la vie, les promesses, le Règne, le mystère de Jésus de Nazareth Fils de Dieu ne sont pas annoncés. »

2. Le moralisme social
En plusieurs endroits, j’ai entendu des expressions similaires de la part d’agents pastoraux : « Quand les gens ont besoin d’aide ils viennent nous voir, mais quand ils cherchent un sens à leur vie, ils vont ailleurs, chez les évangéliques, chez les pentecôtistes ». 
Dans certains endroits, l’Église s’est transformée en un grand gestionnaire de soins de santé, de services éducatifs, promotionnels, voire en consultant mais très peu en mère de la foi […].

3. La sécularisation
La sécularisation est le troisième Alzheimer.  […]  Une Église se sécularise quand ses agents pastoraux intériorisent les dynamiques d’une mentalité sécularisées : l’absence ou une manifestation très timide de la foi, presque en s’excusant.

Les conséquences de ces choix et de ces influences pastorales se reflète sans aucun doute dans la stérilité vocationnelle … Une communauté chrétienne qui ne suscite pas de vocations sacerdotales et religieuses est une communauté qui est affligée par une maladie spirituelle.  On pourra bien ordonner des « viri probati » ou que sais-je mais les problèmes de fond demeureront : une évangélisation sans l’Évangile, un christianisme sans le Christ, une spiritualité sans l’Esprit Saint. En toute logique, une vision horizontale de la culture dominante dans laquelle Dieu est absent, ou réduit à des concepts symboliques, culturels ou moraux, ne conduira jamais à apprécier la valeur spirituelle féconde et pastorale du célibat sacerdotal en tant que don précieux de Dieu et de la totale et sublime disposition d’amour et de service à l’Église et à l’humanité.

Le synode concerne tous les peuples autochtones qui vivent en Amazonie. Mais il y a aussi les habitants des rives des fleuves, les quilombolas, descendants des anciens esclaves africains), les colons et tous ceux qui vivent dans la région à la recherche d’une vie meilleure. La plupart des habitants vivent en ville, même s’il existe une centaine de populations isolées. La question est-elle de les préserver ou de les évangéliser ?
Certains pères synodaux n’ont pas manqué de souligner qu’avant d’ordonner des « viri probati », l’urgence était de susciter des vocations de diacres.
Mais comment y parvenir dans un monde qui a perdu le sens de toute anthropologie chrétienne de la sexualité ou auprès de population qui ne l’ont pas encore découverte ?

3- Ordination de viri probati à l’aune de l’Écologie intégrale

Pourquoi terminer cette réflexion en parlant d’écologie intégrale ? Le document final du synode porte le sous-titre suivant : « Amazonie : Nouveaux Chemins pour l’Église et pour une Écologie Intégrale ». « Tout est lié », disait Laudato si. Tout est lié entre :

  • l’écologie naturelle, y compris en accordant aux créatures non humaines la place qu’elles méritent dans la création
  • l’écologie humaine, qui répond à la place toute particulière de l’homme dans la création.
  • l’écologie divine qui appelle à respecter la nature déifiable de l’homme au sens de Saint-Irénée qui écrit que « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu ».

Or, Laudato si explique bien qu’une écologie intégrale se mesure à l’aune du « développement plénier de l’humanité » (LS § 62). L’encyclique ajoute qu’« une écologie intégrale implique de consacrer un peu de temps à retrouver l’harmonie sereine avec la création, à réfléchir sur notre style de vie et sur nos idéaux, à contempler le Créateur, qui vit parmi nous …» (LS § 225). Mais ce n’est pas une raison pour limiter notre « style de vie » à celui d’écogestes dont l’efficacité est probablement douteuse sur l’écologie naturelle de la planète. En revanche, il existe, dans la sexualité, des écogestes qui ont une efficacité autrement plus profonde pour atteindre la plénitude de notre nature déifiable.
Les appels de la tradition de l’église à consacrer des prêtres célibataires et à la continence des diacres sont des signes plus que jamais nécessaire pour comprendre ce qu’évoque le Père Louf : « En Jésus, nous voyons donc comment l’abstinence sexuelle peut exprimer la réalité spirituelle la plus profonde d’une personne. Tout le potentiel sexué est ainsi situé sur un autre plan, où il trouve épanouissement et accomplissement, sans jamais cesser d’être masculin ou féminin. Un tel accomplissement de la sexualité humaine dépasse de loin l’épuisement passager de la tension érotique. Ceci ne peut étonner celui qui sait à quel point la sexualité, dans l’homme, est bien l’image de Dieu »[42].

En conclusion, et pour comprendre le texte final du synode de l’Amazonie, reconnaissons avec le Concile Vatican 2 que :

« la pratique de la continence parfaite et perpétuelle … est à la fois signe et stimulant de la charité pastorale, elle est une source particulière de fécondité spirituelle dans le monde … Certes, elle n’est pas exigée par la nature du sacerdoce, comme le montrent la pratique de l’Église primitive…  Mais le célibat a de multiples convenances avec le sacerdoce. La mission du prêtre, est de se consacrer tout entier au service de l’humanité nouvelle que le Christ, vainqueur de la mort, fait naître par son Esprit dans le monde, et qui tire son origine, non pas « du sang, ni d’un pouvoir charnel, ni d’un vouloir d’homme, mais de Dieu » (Jn 1, 13). En gardant la virginité ou le célibat pour le Royaume des cieux[43], les prêtres se consacrent au Christ d’une manière nouvelle et privilégiée, il leur est plus facile de s’attacher à lui sans que leur cœur soit partagé[44], ils sont plus libres pour se consacrer, en lui et par lui, au service de Dieu et des hommes, plus disponibles pour servir son Royaume et l’œuvre de la régénération surnaturelle, plus capables d’accueillir largement la paternité dans le Christ. Ils témoignent ainsi devant les hommes qu’ils veulent se consacrer sans partage à la tâche qui leur est confiée : fiancer les chrétiens à l’époux unique comme une vierge pure à présenter au Christ[45]; ils évoquent les noces mystérieuses voulues par Dieu, qui se manifesteront pleinement aux temps à venir : celles de l’Église avec l’unique époux qui est le Christ[46]. Enfin, ils deviennent le signe vivant du monde à venir, déjà présent par la foi et la charité, où les enfants de la résurrection ne prennent ni femme ni mari[47]
C’est donc pour des motifs fondés dans le mystère du Christ et sa mission, que le célibat, d’abord recommandé aux prêtres, a été ensuite imposé par une loi dans l’Église latine à tous ceux qui se présentent aux ordres sacrés. Cette législation, ce saint Concile l’approuve et la confirme à nouveau en ce qui concerne les candidats au presbytérat … Le saint Concile invite donc, non seulement les prêtres, mais tous les fidèles, à avoir à cœur ce don précieux du célibat sacerdotal » [48].

Le débat engagé par le synode ne doit pas nous enfermer dans une conception fonctionnaliste du sacerdoce qui serait une forme d’excès de cléricalisme en voulant cléricaliser le laïcat. L’évangélisation passe par un témoignage de tous les prêtres qui peut inspirer tous les peuples, y compris ceux d’Amazonie. Pourquoi les priver de ce témoignage ? Il ne faudrait pas instrumentaliser  et confisquer « la détresse spirituelle des pauvres en Amazonie pour soutenir des projets typiques du christianisme bourgeois et mondain »[49].
Le Pape François écrivait dans « Evangelii gaudium : « En de nombreux endroits les vocations au sacerdoce et à la vie consacrée deviennent rares. Souvent, dans les communautés cela est dû à l’absence d’une ferveur apostolique contagieuse, et pour cette raison elles n’enthousiasment pas et ne suscitent pas d’attirance. Là où il y a vie, ferveur, envie de porter le Christ aux autres, surgissent des vocations authentiques » (§ 107).
Peut-être le pape clôturera-t-il le débat par une exhortation apostolique post-synodale dans laquelle il restera fidèle à son discours prononcé devant un groupe de journalistes, le 27 janvier 2019 : ”Je préfère donner ma vie plutôt que de changer la loi sur le célibat”.


[1] Jean-Paul II, « Théologie du Corps » 13 février 1980 :
« Tous deux étaient nus, l’homme et la femme mais ils n’en éprouvaient pas de honte. » (Gn 2,25). Ces paroles se réfèrent au don de l’innocence originelle et elles en révèlent le caractère de manière synthétique pour ainsi dire. Sur cette base, la théologie a construit l’image globale de l’innocence et de la justice originelles de l’homme, avant le péché originel, en appliquant la méthode de l’objectivation qui est caractéristique de la métaphysique et de l’anthropologie métaphysique.... Indépendamment d’une certaine diversité d’interprétation, il semble suffisamment clair que « l’expérience du corps » que nous pouvons déduire du texte ancien, Gn 2, 23 et plus encore Gn 2, 25, indique un degré de « spiritualisation » de l’homme, différent de celui dont parle le même texte après le péché originel (Gn 3) et que nous connaissons par l’expérience de l’homme « historique ». C’est une autre mesure de « spiritualisation » qui comporte une autre composition des forces intérieures dans l’homme lui-même, presque un autre rapport corps-âme, d’autres proportions internes entre la sensibilité, la spiritualité et l’affectivité, c’est-à-dire un autre degré de sensibilité intérieure à l’égard des dons de l’Esprit-Saint. Tout cela conditionne l’état d’innocence originelle de l’homme et, en même temps, le détermine, en nous permettant aussi de comprendre le récit de la Genèse. La théologie comme le magistère de l’Église ont donné à ces vérités fondamentales une forme propre »

[2] Les pères de l'Église parlait d’un monde préternaturel, (du latin praeter"au-delà de"), créé par Dieu, hors du temps et de l’espace. Il convient donc de chercher à discerner ce qui le distingue du monde naturel dans lequel nous a plongé le péché originel. Reste encore à définir ce que signifie ce mot « préternaturel ».
La tradition chrétienne reconnaît l’existence, dans le paradis, des dons préternaturels c’est-à-dire des dons qui n’étaient pas requis par la nature mais qui convenaient à Adam et Eve. Ces dons étaient :
- l’immortalité- Le Catéchisme écrit que « l’homme ne devait pas mourir (cf. Gn 2, 17 ; 3, 19) » (CEC § 376). Il faut comprendre l’immortalité, comme le fait saint Augustin, non comme ne pas pouvoir mourir (non posse mori), mais comme pouvoir ne pas mourir (posse non mori). Il est légitime d’interpréter cela comme une situation dans laquelle le passage à un état définitif ne comporterait pas le dramatisme propre à la mort que l’homme ressent après le péché. La théologienne Ysabel de Andia exprime cette contradiction en disant que « ce n’est ni mortel qu’Adam a été créé, ni immortel, mais capable des deux ».
- l’impassibilité ou exemption de la douleur - La souffrance étant le signe et l’anticipation de la mort, l’immortalité impliquait, en une certaine façon, l’absence de douleur comme le confirme le Catéchisme : « l’homme ne devait ...pas souffrir (cf. Gn 3, 16) » (CEC § 376)
- l’intégrité ou la domination de la triple concupiscence citée dans la lettre de Saint-Jean « la convoitise de la chair, la convoitise des yeux, l’arrogance de la richesse » (§ 16,1). Dans cet état d’intégrité, l’homme dominait sans difficulté ses passions ...au sens où l’entend le catéchisme : « L’harmonie intérieure de la personne humaine, l’harmonie entre l’homme et la femme (cf. Gn 2, 25), enfin l’harmonie entre le premier couple et toute la création constituait l’état appelé "justice originelle" ... L’homme était intact et ordonné dans tout son être, parce que libre de la triple concupiscence qui le soumet aux plaisirs des sens, à la convoitise des biens terrestres et à l’affirmation de soi contre les impératifs de la raison » (CEC § 376-377).
- Le don de science, quatrième don traditionnellement ajouté, convenant à l’état dans lequel se trouvaient Adam et Ève, ... au sens du catéchisme qui parle d’un état d’« amitié avec son Créateur et d’une harmonie avec lui-même et avec la création autour de lui telles qu’elles ne seront dépassées que par la gloire de la nouvelle création dans le Christ... un état "de sainteté et de justice originelle" (Cc. Trente : DS 1511). Cette grâce de la sainteté originelle était une "participation à la vie divine" (LG 2). » (CEC § 374-375).

[3] Jean-Paul II, audience du 14 novembre  1979

[4] Jean-Paul II, audience du 23 juillet 1980 (TDC032)

[5] Jean-Paul II, audience du 16 janvier 1980 (TDC015)

[6] Mgr Léonard « Les raisons de croire » (p. 255)

Avec la prudence requise pour une vision personnelle, citons aussi Anne-Catherine Emmerick qui voyait, de son côté, que: « Adam et Ève avaient déjà  reçu de Dieu l'ordre de se multiplier. Mais j'appris qu'ils ne connaissaient pas les desseins de Dieu à ce sujet... Après la création d'Ève, Dieu avait accordé à Adam une bénédiction porteuse d'une faculté permettant à l'homme de se reproduire dans la sainteté et la pureté cette bénédiction fut retirée à Adam à cause de l'usage qu'il fit du fruit défendu, car je vis le Seigneur passer derrière Adam lorsque celui-ci quitta sa colline pour rejoindre Ève et lui retirer quelque chose : et il me sembla que le Salut du monde devait sortir de ce que Dieu avait repris à Adam... Je vis également la seconde Personne de la Divinité descendre vers Adam et lui retirer la bénédiction divine, avec une lame recourbée, avant qu'il consentit au péché. Au même moment, je vis la Vierge Marie sortir du côté d Adam, comme une petite nuée lumineuse qui s'éleva vers Dieu ».
Quelle serait donc cette « chose » que Dieu aurait retiré à Adam ? S’agirait-il de sa capacité à se reproduire dans la sainteté ? Ce que Dieu aurait retranché d'Adam serait devenu le "dépôt sacré" dont Anne-Catherine Emmerick parle ensuite :  « Je vis le roc de pierres précieuses d'Adam apparaître devant Dieu, tout resplendissant, comme s'il avait été apporté par des anges. Ce roc ... devint un trône... une tour... Je vis l'image de la Vierge. C'était Marie, non dans le temps, mais dans l'éternité, en Dieu. Elle était quelque chose qui sortait de Dieu. La Vierge pénétra dans la Tour, qui s'ouvrait devant elle, et ce fut comme si elle s'identifiait au monument. Quelque chose apparut. qui sortait de la très Sainte Trinité et se dirigea vers la Tour pour entrer en elle ».
Qu’est ce que cette tour ? Une allusion au titre de "Tour de David " qui aurait été donné à Marie dans les litanies ?

« Je vis également une sorte d'ostensoir au milieu des anges... Deux personnages se tenaient devant, de chaque côté, se tendant la main. Je vis quelque chose, issu de Dieu qui... pénétra dans l'ostensoir : c'était un don sacré', étincelant, qui se précisait au fur et à mesure qu'il se rapprochait. Il m'apparut comme le germe de la bénédiction divine, destiné à une croissance très pure donné par Dieu à Adam. Il lui fut retiré au moment où l'homme allait écouter Ève et acquiescer à son désir de cueillir le fruit défendu. C'est la bénédiction qu'Abraham reçut de nouveau, qui fut reprise à Jacob et de nouveau confiée à Moise dans l'Arche d'Alliance, d'où Joachim, le père de Marie, la reçut finalement, si bien que Marie fut conçue aussi pure et immaculée qu'Ève. Lorsque celle-ci fut tirée du côté d'Adam endormi. .... J'ai vu Moïse, comment il reçut le mystère du dépôt sacré au cours de la nuit précédant l'Exode, ce que seul Aaron savait. J'ai vu ce dépôt mystérieux dans l'Arche d'Alliance : seuls les grands-prêtres et quelques saints eurent. par révélation divine, connaissance de ce secret. C'est ainsi que j'ai contemplé la transmission de ce mystère dans toute la lignée de Jésus-Christ, jusqu'à Joachim et Anne, le couple le plus pur et le plus saint de tous les temps, qui donna naissance à Marie la Vierge Immaculée. Et c'est Marie finalement qui fut elle-même l'Arche d Alliance, le Tabernacle du mystère ».

Il faut être prudent pour se demander si le mystérieux "dépôt sacré" dont il est ici question, serait cette capacité à multiplier l’humanité, depuis Adam, Abraham, Moïse jusqu’à la vierge Marie. Puisque Marie n’a pas engendré selon les lois naturelles, est-ce à dire qu’Adam n’était pas, lui-non plus, destiné à procréer selon les dites lois ? D’autant que, selon cette vision, c’est Adam, et non Ève qui reçoit de Dieu une « faculté permettant à l'homme de se reproduire » ! Faut-il faire là un rapprochement entre le sommeil d’Adam pendant lequel Dieu donne naissance à Ève, mère de l’humanité et celui de Joseph, pendant lequel Dieu annonce l’avènement d’une nouvelle Ève qui donnera naissance au nouvel Adam et d’une nouvelle humanité ?

[7] Père Florent Urfels "Un scenario de l'Origine", Revue Théologique des Bernardins- n°20 mai-août 2017, p. 98 à 102

[8] Ces questions nous sont inspirées par le Père Patrick de Vergeron dans ses homélies à ND  de Domanova  sur le thème de la sponsalité.

[9] Jean-Paul II  - Audience du 14.5.1980, TDC027

[10] « Si quelqu’un ne confesse pas que le premier Adam, lorsqu’il eut transgressé l’ordre de Dieu au paradis. a perdu aussitôt la sainteté et la justice dans lesquelles il y a été placé…, qu’il soit anathème. » (Conc. Trident., sess. V, can. 1 2 ; D.B. 788. 789.)

« Les premiers parents ont été placés dans l’état de sainteté et de justice… L’état de justice originelle conféré aux premiers parents qui ont été placés dans l’état de nature sans tâche, c’est-à-dire exempt de concupiscence, d’ignorance, de souffrance et de mort… jouissaient d’un bonheur remarquable… Les dons d’intégrité conférés aux premiers parents étaient gratuits et préternaturels. » (A. Tanquerey, Synopsis Theologiae Dogmaticae, Paris, 1913, p. 534-549.)

[11] Source : Jean-Paul II  - Audience du  26 mars 1980, TDC023

Avec encore prudence, ajoutons le texte de la vision de la bienheureuse Anne-Catherine Emmerick qui dit un peu la même chose que le Pape : elle voit l’ampleur du désastre intérieur d’Adam et Ève à la suite de leur geste : « Avant le péché originel, Adam et Ève étaient fort différents de ce que nous, misérables humains, sommes à présents mais à cause de l'usage qu'ils firent du fruit défendu. ils reçurent un devenir formel et temporel, et tout ce qui en eux était spirituel se mua en chair, matière, instrumentalité et réceptivité. Auparavant, ils étaient un en Dieu, et leur volonté ne faisait qu'une avec celle de Dieu désormais, ils sont divisés en leur volonté propre, qui est égoïsme, concupiscence. impureté. En cueillant le fruit défendu, l'homme se détourna de Dieu, son Créateur, et ce fut comme s'il usurpait le pouvoir de créer. Dans l'être humain, toutes les forces, les actions et les qualités, et leurs relations entre elles et avec la nature entière, sombrèrent au niveau de la matière, dans l'ordre corporel, et empruntèrent toutes sortes de formes et d'expressions...
... Adam et Ève ne restèrent plus tournés vers Dieu seul, mais se fixèrent en eux-mêmes c’est alors qu'ils ne furent plus un, mais deux » Le péché est rupture de l'unité qui a sa source en Dieu' il est division : Adam et Ève se détournant de Dieu, sont divisés et s'affrontent désormais  (source : Anne-Catherine Emmerick: « Le mystère de l’ancienne alliance » -: Le péché et ses conséquences, chapitre 1. (édition Téqui)

[12] Père Florent Urfels "Un scénario de l'Origine", Revue Théologique des Bernardins- n°20 mai-août 2017, p. 90

[13] Ce sens de libido se trouve déjà chez Cicéron

[14] « Mariage et Concupiscence, I, 6,7 ; BA 23 , p.69

[15] Bernard Sesboué « L’homme et son salut dans l’histoire des dogmes », pp. 174-176

[16] Jean-Paul II,  audience du 14 mai 1980 TD027 § 2

[17] source : Lise Wajeman  « La Parole d'Adam, Le Corps d'Ève : Le Péché Originel Au XVIe Siècle »

[18] source: Audiences des 4, 18 et 25 juin 1980

Jean-Paul II associe intimement trois concepts, ceux de la honte, de la triple concupiscence et de l'insatiabilité qui font immédiatement suite à la faute originelle.

  • En ce qui concerne les concepts de honte et de concupiscence: "la honte originelle du corps ... pré-annonce l'inquiétude de la conscience liée à la concupiscence" (Audience N°28 du 28 mai 1980)
  • En ce qui concerne les concepts de concupiscence et d'insatiabilité:
  • chez l'homme: Il "semble être celui qui éprouve de manière particulièrement intense la honte de son propre corps: "j'ai eu peur parce que je suis nu et je me suis caché" (Gen 3,10)... l'homme est celui pour qui la honte, unie à la concupiscence, deviendra propension à "dominer" la femme ("il dominera sur toi").
  • chez la femme: Jean-Paul II s'appuie sur le texte de Genèse 3,16, "ton élan te portera vers ton mari" pour expliquer que "l'expérience d'une telle domination se manifeste plus directement chez la femme comme désir insatiabled'une  union différente" (audience n°31 du 25 juin 1980). Jean-Paul II explique que l'expression de Gen 3,16 indique "que la femme ressentira comme un manque de pleine unité précisément dans le vaste contexte de l'union avec l'homme... Pour la première fois, l'homme est défini comme "mari". ..." (audience du 18 juin)

D'une manière générale, JP II ajoute " L'esprit humain est insatiable de l'union mutuelle entre l'homme et la femme. Cette conscience transfère pour ainsi dire la faute sur le corps qu'elle prive de la simplicité et de la pureté de la signification liée à l’innocence originaire de l'être humain..." (audience du 25 juin)
Quand Jean-Paul II fait référence à Gen 3,16 et qu’il explique que, "l'expérience d'une telle domination se manifeste plus directement chez la femme », il ne fait pas référence à un parallèle souvent fait avec Gen 4,7. Le mot désir (Teshuwqah) n’est utilisé que trois fois dans la bible. En Gen 4,7,  Dieu dit à Caïn « le péché est tapi à ta porte: son désir se porte vers toi, mais toi, maîtrise-le ! ». Ce passage signifie que le désir de péché veut maitriser Caïn. Il veut le vaincre, le dominer et le faire l’esclave du péché. Le même sens du désir chez la femme signifie que quand le péché a le dessus en la femme, elle désirera maitriser ou dominer ou exploiter l'homme. Et quand le péché a le dessus en l'homme, il répondra dans la même manière et avec sa force la dominera, ou la maîtrisera. Ce mot désir dans ce contexte signifie « désir pressant de contrôler ». Satan attendait le moment opportun pour pouvoir contrôler le cœur de Caïn…, comme Ève aura le désir pressant de contrôler son mari, mais il dominera sur elle.

Cette distinction entre la nature d'Adam et d'Eve n'est pas sans rappeler un passage du poème d’Alfred de Vigny la Colère de Samson: "La Femme aura Gomorrhe et l'Homme aura Sodome, … Les deux sexes mourront chacun de son côté ».  Pourquoi La femme aurai-t-elle Gomorrhe et l’Homme Sodome ?  Est-ce le fruit du hasard de l'inspiration poétique? Ou bien les péchés de Sodome et de Gomorhre sont-ils différents ? Le philosophe Jacques Laffite suggère une différence entre les deux dans son livre Le péché de Gomorrhe (Jacques Laffitte, Le péché de Gomorrhe, ou la tentation intégriste,  et Revue Études, Nov 96 p 507-515 et Éditions L’arbre aux signes, 2012): 

  • A Sodome: Genèse 19, 1-7 "Quand les deux Anges arrivèrent à Sodome …Lot les vit,…Il les pressa tant qu'ils allèrent chez lui …Ils n'étaient pas encore couchés que la maison fut cernée parles hommes de la ville, les gens de Sodome, depuis les jeunes jusqu'aux vieux, tout le peuple sans exception. Ils appelèrent Lot et lui dirent: Où sont les hommes qui sont venus chez toi cette nuit? Amène-les nous pour que nous en abusions.... Il dit: Je vous en supplie, mes frères, ne commettez pas le mal! Écoutez: j'ai deux filles qui sont encore vierges, je vais vous les amener: faites-leur ce qui vous semble bon, mais, pour ces hommes, ne leur faites rien, puisqu'ils sont entrés sous l'ombre de mon toit.

Le texte Biblique n’évoque pas tant un péché de type sexuel, mais dans l’obligation qui est faite de se plier à la règle. Non seulement l’arrivant y est contraint, mais l’habitant de Sodome également, des enfants qui ne sont pas encore capables de commettre l’acte jusqu’aux vieillards qui ne le sont plus. La loi s’impose au groupe puisque même la proposition de jeunes et de vierges ne sont pas retenues.

  • A Gomorrhe, On a peu de détails dans la Bible. On trouve des éléments dans le Talmud de Babylone (Agaadoth du Talmud de Babylone (Ed. Verdier, 1982), p. 1163-1165). On y trouve de petites fables qui rapportent la tradition selon laquelle le voyageur qui s’égarait à Gomorrhe  était hébergé dans un logement réservé à cet usage. Mais, si les jambes du voyageur dépassaient du lit, on les lui raccourcissait et si elles dépassaient, on les étirait. Il n’y avait pas de sadisme là-dedans, mais au contraire un aspect froid qui recherchait la perfection dans l’acte de l’hébergement. Il s’agissait de rendre totale, jusqu’à la perfection, l’adéquation voyageur-hébergement.

Quelles sont les caractéristiques de ce syndrome de Gomorrhe ? Il y a dans le péché de Gomorrhe, un processus d’essence totalitaire à trois plans différents :
- La magie sémantique : L’individu devient le jouet de mots dont il n’a plus la maîtrise.
- Le principe de totalité : le mot se substitue à la chose. La volonté se substitue à la réalité qui doit s’y plier.
- L’adhésion obligatoire. Aucune dérogation n’est soufferte.

  • Les particularités entre Sodome et Gomorrhe

La particularité du cas de Sodome est que la loi s’applique au domaine du désir qui est l’expression même de la liberté des personnes. Cette incertitude consécutive aux désirs de chacun est insupportable aux habitants de Sodome qui veulent l’assujettir à une procédure obligatoire.

Du côté de Gomorrhe, il s’agit d’un formalisme appliqué plutôt à l’éthique, celle de l’accueil dans le cas illustré par le talmud.

  • La Femme aura Gomorrhe et l'Homme aura Sodome ? A Gomorrhe, on est dans la tentation intégriste, dans le désir d’un tout englobant et fusionnel, rappelant l’avertissement de Yhavé après le péché d’Ève : Ta convoitise te poussera vers ton mari (Gen 3,16), signe d'un manque de pleine unité dit Jean-Paull II. A Sodome, on est dans le viol rituel, réduisant autrui à un objet, rappelant l’avertissement de Yhavé après le péché d’Adam : Adam dominera sur Ève (Gen 3,16), signe de sa concupiscence dit Jean-Paul II

[19] Père Florent Urfels "Un scenario de l'Origine", Revue Théologique des Bernardins- n°20 mai-août 2017, p. 99

[20] Allusion au contenu du livre du philosophe Michel Henry (1922-2002), Incarnation, une philosophie de la chair, (Éditions du Seuil, 2000). Dans cet ouvrage, Michel Henry oppose :
- la chair vivante et sensible, telle que nous l’éprouvons en permanence de l’intérieur,
- et le corps matériel et inerte, tel que nous pouvons le voir de l’extérieur, semblable aux autres objets que l’on trouve dans le monde.

La chair vivante s’oppose radicalement au corps matériel. C'est la chair qui nous permet de connaître le corps.
Michel Henry propose ensuite une phénoménologie de la chair qui conduit à la notion de chair originaire non constituée mais donnée dans l’archi-révélation de la Vie, ainsi qu’une phénoménologie de l’Incarnation. Bien qu’elle soit traditionnellement comprise comme le siège du péché, la chair est aussi pour le christianisme le lieu du salut, qui consiste en la déification de l’homme, c’est-à-dire dans le fait de devenir Fils de Dieu, de revenir à la Vie éternelle et de renaître à la Vie absolue que nous avions oubliée en nous perdant dans le monde, en ne nous souciant que des choses et de nous-mêmes.
La parole fondamentale du prologue de l’Évangile de Jean, qui dit que le Verbe s’est fait chair, affirme cette thèse invraisemblable que Dieu s’est incarné dans une chair mortelle semblable à la nôtre, elle affirme l’unité du Verbe et de la chair dans le Christ.

[21] Le père Louf précise : «  La Bible exprime cet aspect de l’Amour de Dieu par le mot emeth, veritas, vérité et fidélité. L’homme est l’image de cette veritas du Créateur ».

[22] Le père Louf précise : «  Elle est l’image de la sollicitude amoureuse de Dieu : hesed, misericordia ».

[23] Source : André Louf : Seigneur, apprend-nous à prier », 1972 ; réédité chez Arpège Poche, Collection les Classiques de la spiritualité, déc. 2018, page 141.

[24] André Louf, ibid, p. 142

[25] Annick de Souzenelle : « L’écologie extérieure est inséparable de l’écologie intérieure », Interview in Reporterre, 26 juillet 2019,

[26]  André Louf, ibid, p.148-49

[27]  André Louf, ibid, p.143

[28]  André Louf, ibid, p.151

[29] André Louf, ibid, p. 58

[30] André Louf, ibid, p. 57

[31] André Louf, ibid, p. 57

[32] André Louf, ibid, p. 66

[33] André Louf, ibid, p. 144-45

[33bis] 

« Le Ciel se définit d’abord d’un point de vue christologique. Ce n’est pas un lieu sans histoire dans lequel on va. Qu’il y ait un ciel, cela est dû au fait que Jésus-Christ, en tant que Dieu, est homme, et qu’il a donné à l’être humain une place dans l’être de Dieu. L’homme est dans le ciel quand il est auprès du Christ. Le Ciel est donc d’abord une réalité personnelle qui reste à jamais marquée par son origine historique dans le mystère pascal de la mort et de la résurrection. 

L’élévation du Christ, c'est-à-dire l’entrée de son humanité au sein de la Trinité par la résurrection, ne signifie certes pas son éloignement du monde, mais un nouveau mode de présence dans le monde.  Le mode d’existence du Ressuscité est la participation à la puissance royale de Dieu sur l’histoire, participation qui est effective, même cachée. Le Christ, glorifié n’est donc pas « dépris » du monde, mais élevé au-dessus du monde et relié au monde. « Ciel », cela veut dire participation à ce mode d’existence du Christ et donc perfection de ce qui commence au baptême. On ne peut donc pas localiser le Ciel, ni dans, ni hors de notre système spatial, mais on ne peut pas davantage le réduire à un pur « état » de cohérence du cosmos. Par « Ciel », on entend plutôt cette puissance sur le monde qui appartient au nouvel « espace » que constitue le corps du Christ, la communion des saints. Le Ciel n’est donc pas spatial, mais essentiellement « au-dessus ». C’est à partir de là qu’il faut déterminer le bien fondé et les limites des images traditionnelles. Elles gardent leur valeur, si elles montrent la supériorité, la liberté à l’égard des contraintes du monde et la puissance de l’amour tourné vers le monde. Elle sont erronées si elles excluent complètement le Ciel de ce monde ou si elles en font comme un étage supérieur de ce monde ou si elles en font comme un étage supérieur de ce monde. C’est pourquoi l’Écriture n’a jamais admis de privilégier une image à ‘exclusion des autres. Au contraire, c’est dans une multiplicité d’images qu’elle ouvre des perspectives sur l’indicible, et surtout, en annonçant un ciel nouveau et une nouvelle terre, elle montre bien que toute la création est faite pour devenir le vaisseau de la gloire de Dieu (extraits de « La mort et l’au-delà » de Joseph Ratzinger, Fayard, 1979)

[33ter] André Louf, ibid, p. 146

[34] Christian Cochini, sj, « Origines apostoliques du célibat sacerdotal », Ed. Lethielleux, 1981

[35] Normes fondamentales pour la formation des diacres permanents

[36] Un document de la Congrégation pour l’éducation catholique - Congrégation pour le Clergé précisait le 22.2.1998 les Normes fondamentales pour la formation des diacres permanents ,  (§ 61-2 et 62-3) dans un chapitre consacré à la Spiritualité du diacre et ses états de vie :  « Le diacre marié doit percevoir particulièrement qu'il a la responsabilité d'offrir le témoignage évident de la sainteté du mariage et de la famille. Plus le diacre et son épouse grandiront dans l'amour mutuel, plus forte sera leur donation envers leurs enfants et plus significatif sera leur exemple pour la communauté chrétienne. « L'enrichissement et l'approfondissement de l'amour-sacrifice réciproque entre mari et femme est peut-être l'implication la plus significative que la femme du diacre puisse avoir dans le ministère public de son mari dans l'Église » (Jean-Paul II, Allocution aux diacres permanents des U.S.A. à Detroit (19 septembre 1987), n. 5 : Insegnamenti, X, 3 (1987), p. 658). Cet amour grandit grâce à la vertu de chasteté, qui fleurit toujours — y compris à travers l'exercice de la paternité responsable — dans l'apprentissage du respect pour le conjoint et dans la pratique d'une certaine continence. Cette vertu favorise une maturité de donation qui se traduit rapidement dans le ministère : elle permet d'échapper aux attitudes possessives, à l'idolâtrie de la réussite professionnelle et à l'incapacité d'organiser son temps ; elle favorise au contraire des relations personnelles authentiques, la délicatesse, la capacité à donner à chaque chose la place qui lui revient …. Plus spécialement, le diacre veuf devra être aidé à garder la continence parfaite et perpétuelle à laquelle il est tenu (Cf. Droit Canon C.I.C.,  277, § 1), et à comprendre les profondes raisons ecclésiales qui rendent impossible son remariage (cf. 1 Tm 3, 12), en conformité avec la discipline constante de l'Église d'Orient comme de celle d'Occident (Cf. Paul VI, Lettre apost. Sacrum Diaconatus Ordinem, III, 16 : l.c., p. 701 ; Lettre apost. Ad pascendum (15 août 1972), VI : AAS 64 (1972), p. 539 ; C.I.C., can. 1087. Les exceptions éventuelles sont réglées par la Lettre circulaire de la Congrégation pour le Culte divin et la Discipline des Sacrements aux Ordinaires diocésains et aux Supérieurs généraux des Instituts de vie consacrée et des Sociétés de vie apostolique, N. 26397 (6 juin 1997), n. 8.) ».

[36bis] https://liturgie.catholique.fr/accueil/mariage-et-ordre/lordre/ordination-diaconale/18354-grands-moments-dune-ordination-diaconale/

[36ter] https://diaconat.catholique.fr/devenir-diacre/parcours-pour-devenir-diacre/la-place-de-lepouse-dans-le-parcours/

[37] Paul VI, Encyclique du 24.6.1967 « Sacerdotalis Caelibatus », § 1

[38] Concile vatican 2- Décret sur le ministère et la vie des prêtres « Presbyterorum Ordinis » PO § 26,  7.12.1965,

[39] Pastores dabo vobis - PDV 29

[40] LG 13 (Lumen Gentium)

 SO 6 (Spiritualité Orientale des Editions monastiques de l’abbaye de Bellefontaine ?) « La Prière du cœur » (SO 6)

[41]   Source : (https://serviren.info/57021-2/)

L’Amazonie est organisée autour de :

  • le diocèse de Roraima (3 diacres), qui compte 381 896 hab dont 000 catholiques
  • l'archidiocèse de Manaus (47 diacres actifs et , 37 candidats à l'Institut diaconal de théologie pastorale et d'enseignement supérieur (ITEPES)) qui compte  4 001 667  Son siège est à Manaus ,dans la capitale de l’état d’Amazonie. Cet archidiocèse  regroupe divers prélatures, districts et diocèses répartis dans les villes de l’État d’Amazonie :
    - La province ecclésiale de Manaus  215521 hab - 161 640 catholiques,   (2 diacres)
    - Le district de Cacau Pereira (2 diacres),
    - Le district de Président Figueiredo (1 diacre).
    - Le diocèse de Parintins 6 diacres et 2 dans l'école diaconale.
    - Le diocèse de Tefé 8 diacres.
    - Le diocèse de Alto Solimões,  169.000 hab - 98000 cath - São Paulo de Olivença est avec 11 candidats en formation,
    - Le diocèse de Borba  190.000 hab  155000 hab ; 17 candidats en formation.
    - Le diocèse d'Itacoatiara 1 diacre, 155254 hab 126726 cath   -

[42] André Louf, ibid, p. 146

[43] Mt 19, 12.

[44] Mt 19, 12.

[45] 2 Co 11, 2.

[46] Cf. Conc. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 42 et 44. – Décret De Perfectae caritatis, n. 12.

[47] Cf. Lc 20, 35-36. – Pie XI, Encycl. Ad catholici sacerdotii, 20 décembre 1935 : AAS 28 (1936), p. 24-28. – Pie XII, Encycl. Sacra Virginitas, 25 mars 1954 : AAS 46 (1954), p. 169-172.

[48] Concile vatican 2- Décret sur le ministère et la vie des prêtres « Presbyterorum Ordinis » PO § 26,  7.12.1965,

[49] Expression du Cardinal Sarah dans son interview du 10 octobre 2019